Raamatun tulkinta kirkon opetuksessa

Esitelmä ortodoksineuvotteluissa 25.–26.11.2010

Sammeli Juntunen, Savonlinna-Säämingin srk

 

Perinteinen luterilainen käsitys Raamatusta

 

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispainkokouksen sihteeri Jari Jolkkonen on ilmaissut jotain olennaista luterilaisen kirkkomme perinteisestä raamattukäsityksestä seuraavassa roomalais-katolisen kirkon kanssa käytyihin neuvotteluihin liittyvässä tekstissään:

 

"Pyhällä Raamatulla Jumalan kirjoitettuna sanana on perustava auktoriteetti kirkon elämässä. Se on kirkon opin, käytännön ja johdon korkein normi ja sääntö (norma normans), niin kuin sanotaan Tiivistelmässä: ”Me uskomme, opetamme ja tunnustamme, että Vanhan ja Uuden testamentin profeetalliset ja apostoliset kirjoitukset ovat ainoa sääntö ja ohje, jonka mukaan kaikki opit ja opettajat on koeteltava ja arvioitava.”

 

Kuitenkin, kenenkään ei ole lupa tulkita Jumalan sanaa ”oman mielensä mukaan”   (Uppsalan kokouksen päätös 1593). Pyhää Raamattua pitää tulkita kirkon kontekstissa ja muinaisen kirkon tunnustusten ja apostolisen ajan jälkeisten isien todistusten mukaisesti, kuten sanotaan Yksimielisyyden ohjeen johdannossa.[1]

 

Kyseisessä Tunnustuskirjojen tekstissä sanotaan mm. seuraavaa:

Kohta apostolien ajan jälkeen, jopa heidän vielä eläessään, ilmaantui vääriä opettajia ja harhaoppisia. Heitä vastustamaan vanha kirkko laati symboleja eli lyhyitä, täsmällisiä tunnustuksia, jotka sisältävät oikeauskoisen tosi kirkon yhteisen ja yksimielisen kristillisen uskon ja tunnustuksen. Sellaisia ovat Apostolinen, Nikaian ja Athanasioksen tunnustus. Niinpä mekin tunnustamme ne omiksemme ja hylkäämme siten kaikki harhaopit, sellaiset opit, jotka ovat tunkeutuneet Jumalan kirkkoon mutta sotivat näitä tunnustuksia vastaan.

Luterilaisuuden tunnettu slogan  sola scriptura  tarkoittaa toisaalta sitä, että Raamattu itsessään on merkitykseltään selvä (claritas scripturae) ja kykenee itse selittämän itseään (scriptura sui ipsius interpretens), vailla ulkopuolisia tulkitsijoita. Luther ilmaisi sen esim. näin:

Sanohan, jos kykenet, millä kriteereillä riitakysymys ratkaistaan, jos isien sitä koskevat lausumat ovat keskenään ristiriitaisia? Silloin ratkaisun täytyy tapahtua Raamatun perusteella, mikä on mahdotonta, ellemme anna Raamatulle sitä ensimmäistä sijaa kaikessa, mikä tavallisesti annetaan isille; se on, että Raamattu on itse itsessään mitä varmin, helppotajuisin, selvin, itse itseään tulkitseva, kaikkien ihmisten kaikkien väitteiden koettelija, joka tuomitsee ja valaisee, niin kuin on kirjoitettuna Psalmissa 119 - - Tässä Henki opettaa selvästi, että valo ja ymmärrys saadaan yksin Jumalan sanasta, niin kuin avoimesta ovesta tai ensimmäisestä prinsipistä, josta on aloitettava, jotta päästäisiin valoon ja ymmärrykseen.” (Luther, WA 7, 97:19-35)

 

Tästä huolimatta luterilaisuus pitää itsestään selvänä, että Raamattua on luettava uskontunnustusten valossa. Kun sitä niin luetaan, se on auktoriteetin omaavaan Jumalan sanaa.

Miksi luterilainen kirkko pitää Raamattua auktoriteetin omaavana Jumalan sanana?

 

Kyse on varsin monimutkaisesta perustelujen ryppäästä, jota ei missään ole virallisesti lausuttu julki. Käsittääkseni siihen kuuluu ainakin seuraavaa:

 

1) Jumala on tullut ihmiseksi Pojassaan Jeesuksessa Kristuksessa. Tämä on varsinainen ja ontologisesti syvin jumalallisen ilmoituksen muoto. Siksi Kristusta nimitetään Jumalan Sanaksi (isolla alkukirjaimella) ja hän myös on Jumalan Sana, jolla maailma on luotu ja lunastettu.

 

2) Meillä kristityillä ei kuitenkaan ole suoraa informaatiota tästä Sanasta. Siksi tarvitaan kirjoitettua Jumalan sanaa, Raamattua. Sen perustava arvo on siinä, että se todistaa oikein Jumalan Sanasta, Kristuksesta. Siksi se on uskon ja opin ylin auktoriteetti.

 

3) Silti Raamattu ei ole ontologisesti samalla tasolla kuin Jumalan Sana, Kristus. Raamattu on luotua, kirja, ei kaiken luova Jumalan Sana. Pelastus ei ole perimmiltään kirjaan kirjoitetun sanoman, opin tai käskyjen omaksumista, vaan Pyhässä Hengessä toteutuvaa yhteyttä Kristukseen, Jumalan Sanaan. Silti Raamattu on äärimmäisen tärkeä, sillä ilman sitä usko on suuressa vaarassa muuttua yksilön tai kirkon omiksi kuvitelmiksi, ei yhteydeksi Kristuksessa itsensä ilmoittaneeseen ja maailman pelastaneeseen Jumalaan. On oltava auktoriteetti, jonka avulla oikea, pelastava oppi Kristuksesta erotetaan harhasta ja sivuseikoista.

 

Käsittääkseni luterilainen kirkko kuitenkin ainakin periaatteessa hyväksyy sen, että usko voi syntyä ja pysyä yllä myös vailla Raamattua. Jos sakramentit, virret, hengelliset kirjat, rukoukset, liturgia, ym. perustuvat Raamatun ilmoittamaan keskeiseen uskoon, seurakunta ja yksittäinen kristitty voivat elää kristityn elämää, vaikka Raamattua ei olisi tai sitä ei osattaisi lukea. Kaste, ehtoollinen, seurakuntayhteys, messu ja virret kantavat. Näinhän asia on ollut muinoin ja ehkä edelleenkin joittenkin herätysliikkeitten piirissä.[2]

 

Miksi juuri Raamattu?

Miksi sitten juuri Raamattu todistaa oikein Kristuksesta?

 

Perusteet ovat luterilaisuudessa moninaiset.

 

1) Raamattu on kokonaisuudessaan [3] Jumalan Hengen inspiroima teos.

 

Tästä Tunnustuskirjoissa oleva Upsalan kokouksen päätös sanoo näin:

 

"Seurakunnissamme tulee opettaa, uskoa ja tunnustaa, että Raamattu on syntynyt Pyhän Hengen vaikutuksesta ja sisältää täydellisesti kaiken sen, mikä kuuluu kristilliseen oppiin Kaikkivaltiaasta Jumalasta ja meidän autuudestamme sekä hyvistä teoista ja hyveistä. Raamattu on oikein kristillisen opin perusta ja tukipylväs, kuten myös ohjenuora kaikkien uskontoa koskevien kiistojen arvioimiseksi, ratkaisemiseksi ja  ehkäisemiseksi.” (Uppsala 1593)                     

 

2) Raamattu ”ajaa Kristusta” (Christum treiben / agere). Tämä tarkoittaa sitä, että Raamatun punainen lanka on Jeesus Kristus ja hänen tuomansa pelastus sekä uskonvanhurskaus. Vaikka koko Raamattu on Pyhän Hengen inspiroima teos, Christum treiben –periaate auttaa näkemään, että siellä on enemmän ja vähemmän merkittäviä kohtia ja ajatuksia. Se auttaa myös tulkitsemaan Raamatun kokonaisuutta siten, että sen punainen lanka löydetään. Tähän perustuu se, että Luther arvosti eri Raamatun kirjoja eri tavoilla ja saattoi joskus väheksyä Jaakobin kirjettä tai Heprealaiskirjettä.

 

"Oikea koetinkivi kaikkien kirjojen arvosteluun on se, että katsotaan, ajaako se Kristusta vaiko ei - - Se mikä ei opeta Kristusta, se ei ole apostolista, vaikka Pietari tai Paavali niin opettaisi. Ja päinvastoin, se mikä saarnaa Kristusta, se on apostolista, vaikka sen tekisi Juudas, Hannas, Pilates tai Herodes." (Luther, WA DB 7, 384:25-32)

 

3) Perinteiselle luterilaisuudelle Christus treiben ei missään nimessä merkinnyt vain sitä, millaisia vaikutuksia (lohdutusta, armon kokemista, uskoa, jne.) saarna Kristuksesta sai aikaan uskovassa. Kyse oli siitä, että kristitty sai uskossa yhteyden Kristuksen itseensä. Tämä auttaa ymmärtämään, miksi alkukirkon Kristuksen kahta luontoa ja näiden yhdistymistä yhdessä persoonassa koskeva opetus oli äärimmäisen olennaista myös perinteiselle luterilaiselle tavalle tulkita Raamattua. Oli puhuttava Kristuksesta sellaisena kuin hän persoonassaan oli.[4]

 

 Christum treiben ei siis tarkoita pelkkää armahduksen julistusta tai kokemusta, vaan siihen kuuluu myös se, mihin armahdus perustuu: Kristuksen persoonaan ja työhön. Luther tai aito luterilaisuus eivät olisi sietäneet sellaista armahduksen kokemusta, jonka on saanut aikaan joku muu Kristus kuin neitsyt Mariasta syntynyt Jeesus, täysi Jumala ja täysi ihminen, yksi persoona, joka tunnetaan kahdessa luonnossa, muuttamatta, sekoittamatta, jakamatta ja erottamatta.

 

4) Christum treiben ei perinteisessä luterilaisuudessa ole merkinnyt myöskään sitä, että ainoastaan sellaiset osat Raamattua olisivat Jumalan Hengen inspiroimaa Jumalan sanaa, joissa Kristuksen tuoma uskonvanhurskaus olisi erityisen vahvasti artikuloitu. Lutherille merkityksellistä Pyhän Hengen puhetta oli myös esim. se, kun Genesiksessä kuvataan Abramin ja Sarain muuttoa Harranista luvattuun maahan kaikkine palvelijoineen, karjoineen, kimpsuineen ja kampsuineen. Lutherille se kertoo siitä, kuinka Jumala tietää, että muuttaminen on ihmiselle raskasta ja että hän lupaa antaa apunsa muuttostressin keskellä. Lutherin mielestä Jumala siis antaa sanassaan ohjeita, neuvoja, käskyjä ja lohdutusta, jotka liittyvät hyvin laajasti ihmiselämän moniin puoliin. Tätä ei pidä ymmärtää niin, että Raamattu olisi kaikkien elämänalueitten ja tieteitten oppikirja, mutta ei myöskään niin, että siellä Jumalan sanaa olisi ainoastaan se, mikä liittyy eksplisiittisesti vanhurskauttamisopin kysymyksiin. Jumalan sanaa Raamatussa oli Lutherille myös esim. seksuaalietiikka.[5]

 

Myös psalmit ovat Lutherille Jumalan sanoja jo pelkkinä sanoina. Siksi niiden rukoileminen omina rukouksina vahvistaa hänen mukaansa enemmän kuin jos ihminen keksii rukouksessa omat sanansa.

 

Miikka Ruokasen Lutherin raamattukäsitystä koskevassa tutkimuksessa esitetty väite, jonka mukaan Lutherille inspiroitua Raamatussa olisi vain sen ”kristologinen asiasisältö”, on siis virheellinen.[6]

 

5) Raamattu on profeettojen sekä Kristuksen apostolien ja heidän seuraajiensa kautta kirjoitettu.

 

6) Olennaista Raamatussa on ajatus pelastushistoriasta. Vanhassa testamentissa on kyse Messiaasta, jonka maailmaan tulo oli vasta luvattu. Hänestä kyllä puhutaan monin paikoin jo Vanhassa testamentissa, mutta vasta kätketysti. Samasta syystä Vanhassa testamentissa on paljon sellaista, joka kumoutui Kristuksen saapuessa ja Jumalan varsinaisen pelastussuunnitelman paljastuessa ja tullessa voimaan. Tästä huolimatta Vanhalla testamentilla on kirkolle pysyvä arvo. Se ennustaa Kristuksesta. Lisäksi patriarkkojen ja Israelin kansan ja sen yksittäisten jäsenten kohtalot voivat toimia vertauskuvina siitä, mitä kirkko ja yksittäiset kristityt kokevat uskossaan Kristukseen.

 

Luther vierasti ylenmääräistä allegorisointia, mutta ei suinkaan hylännyt sitä. VT:n allegorinen ja typologinen lukeminen joutui kuitenkin pois muodista jo 1600 -luvun luterilaisuudessa, ainakin yliopistollisesti sivistyneessä. Syynä on se, että tulkinta siirtyi pois kirjalliselta tasolta ja keskittyi yhä enemmän tosiasiallisen historiallisen tapahtumakulun etsintään kriittisen historiatieteen keinoin. Silloin ajatus Vanhassa testamentissa olevista Kristus-typologioista, allegorioista tai ennustuksista ei enää oikein toiminut ja se hylättiin vähitellen akateemisesti sivistyneessä luterilaisuudessa.[7]

 

Olen kuullut että nykyisin Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan saarnaharjoituksissa saatetaan pitää virheenä, jos Jes 53:a käytetään viittauksena Jeesuksen kärsimykseen. Siitä huolimatta luterilainen kirkkomme kai virallisesti edelleen uskoo ja opettaa, että VT todistaa Kristuksesta. Tästä kertoo esim. se, että evankeliumikirjassa VT:n perikoopit on pyritty valitsemaan siten, että ne puhuvat samasta asiasta kuin kyseisen pyhän UT:n tekstit.

 

7) Jumala puhuu Raamatun kautta. Luterilaisuudessa on perinteisesti ajateltu, että tämä puhe on erittäin hyödyllistä jaotella lakiin ja evankeliumiin.

 

Laki on Jumalan tahdon vaatimus ihmiselle. Sillä hän varjelee ihmistä tuhoamasta omaa ja toisten elämää sekä osoittaa ihmiselle tämän syntisyyden ja syyllisyyden Jumalan ja lähimmäisen edessä sekä saa hänet kaipaamaan armahdusta. Laki ei kuitenkaan ole pelkästään Raamatun ja siinä olevan ”erityisen ilmoituksen” asia. Jumala on kirjoittanut lakinsa jo luomisen perusteella jokaisen ihmisen omaantuntoon, minkä vuoksi se on periaatteessa tunnettavissa myös järjellä. Koska omatunto voi kulttuuristen tai muitten syitten vuoksi vääristyä, tarvitaan myös Jumalan lain puhetta Raamatussa.

 

Laki voi olla joko sellaista, että se pitää yllä ns. ”yhteiskunnallista” ja ”ulkonaista” vanhurskautta, edistämällä rauhaa ja estämällä luotua ihmisluontoa rappeutumista ulkonaisten väärien tapojen vuoksi, kielloin tai kehumalla hyviä yhteiskunnallisia tapoja. Jumalan lain tätä puolta ihminen pystyy seuraamaan vapaan tahtonsa perusteella.

 

Tai sitten Jumalan Pyhä Henki voi ottaa Raamatun sanoissa olevan Jumalan lain (mutta toki myös luomisessa ilmoitetun lain) käyttöönsä ja saarnata sitä ihmiselle niin, että hänen syyllisyytensä Jumalan edessä tulee akuutiksi. Silloin ainoa apu on Raamatussa olevan Jumalan puheen toinen aspekti, evankeliumi eli lupaus Jeesuksesta Kristuksesta, Vapahtajasta. Tämä Raamatun sanoma ei ole ihmisen itsenäisesti ja vapaalla tahdollaan uskottavissa, vaan se vaatii Pyhän Hengen vaikutusta, jonka voimasta ihminen uskaltautuu uskomaan armolupaukset Kristuksesta tosiksi. Tällöin hän tulee uskon kautta osalliseksi Kristuksesta ja hänen vanhurskaudestaan. Hän saa syntinsä anteeksi ja alkaa uskossa läsnä olevan Kristuksen ja hänen Henkensä vaikutuksesta rakastaa Jumalaa ja lähimmäistään ja toteuttaa mielellään Jumalan lakia, vaikka tämä jääkin vaillinaiseksi yhä jäljelle jäävän synnin vuoksi.

 

Luterilaisuus on siis painottanut kahta kielimuotoa, lakia ja evankeliumia (rakkauden vaatimusta ja armon lupausta) Jumalan puheen merkittävimpinä aspekteina. Mielestäni tämä ei kuitenkaan ole tarkoittanut luterilaisuudessa sitä, että mikään muu Raamatussa olevista illokuutioista (kuvailu, väite, runoilu, uhkaus, lohdutus, kehotus) ei olisi Jumalan sanaa. Toki tällaisiakin tulkintoja on esiintynyt, mutta eivät ne minusta ole kovin vakuuttavan luterilaisia. Lutherille ja myös Melanchtonille laki – evankeliumi -jako oli hyödyllinen opinkohta, jota he usein käyttivät. Mutta se ei ollut opinkohta, joka olisi ratkaissut, onko jokin Raamatussa Jumalan sanaa.

 

Luterilaisuuden sisäisistä eroista

Myöhemmin laki – evankeliumi -jako ja sen johdannaiset ovat joissain luterilaisuuden suuntauksissa saaneet liian keskeisen aseman. Jaon avulla ratkaistaan joskus kovin suorasukaisesti, onko jokin Raamatun kohta tai ajatus auktoriteetin omaavaa Jumalan sanaa. Jotkut luterilaiset esim. ajattelevat, että Raamatussa Jumalallista auktoriteettia omaa ainoastaan sen ”opillinen” ja mielellään vanhurskauttamisoppiin liittyvä vapauttava ja armahtava evankeliumin osuus. Se taas, mikä on ”lakia” (vaatimusta, etikkaa, sosiaalietiikkaa) ei olisi Raamatussa normatiivista, sillä näitä ”elämään” eikä ”oppiin” kuuluvia asioita tulisi tarkastella teologiasta erilliseksi ja autonomiseksi tulkitun ”järjen” ja ”politiikan” keinoin.

 

Ainakaan Luther ei ajatellut näin. Hänen mielestään esim. avioliittoetiikka tuli perustaa Raamattuun. Järjen valossa avioliitto ei ollut Lutherin mielestä kovin vakuuttava instituutio, mutta avioelämä tulikin perustaa Jumalan sanaan.

 

Joskus laki – evankeliumi –jako vääristyy modernissa luterilaisuudessa silläkin tapaa, että ajatus kirkolle normatiivisesta ja julki lausutusta opista (fides quae) samaistetaan lakiin. Se olisi vaatimusta, josta Kristus tuli meidät evankeliumillaan vapauttamaan. Niinpä Raamattua tulisi tulkita siten, että siellä ei ole muuta sitovaa kuin se, että ihmisiä ei saa rasittaa opettamalla että uskolla olisi jokin tietty, lausuttavissa oleva sisältö. ”Se voima, jota Jumalaksi kutsutaan”, on läsnä, kun seurakunnassa keskustellaan elämänkysymyksistä, sellaisella oletuksella, että jokainen mielipide on yhtä tärkeä.[8]

 

Luterilaisuuden eri suuntauksissa on siis valtavia eroja sen suhteen, miten Jumalan puhe Raamatussa ymmärretään.

 

Luterilaisessa puhdasoppisuudessa painottui se aspekti, että Raamattu on jumalallisia väitelauseita. Teologian tehtävänä oli rakentaa niistä systeemi, jossa oli johdettu uusia väitelauseita ja näin saatu kattava näkemys Jumalasta, maailmasta ja ihmisestä.

 

Toisaalta luterilainen puhdasoppisuus painotti myös sitä, että teologia on luonteeltaan ihmistä parantava, pragmaattinen tiede. Sen tarkoituksena on luoda Raamatun totuuksista sellainen kirkon elämässä käytettävä opetussysteemi, jonka kautta syntinen autetaan uskoon, pysymään uskossa ja pääsemään taivaaseen. Raamattu on siis materiaalia eräänlaiselle hengelliselle lääketieteelle, jonka kautta oikea suhde Jumalaan eli uskonvanhurskaus syntyy ja pysyy yllä.

 

Kantin ja Schleiermacherin ja pietismin ja valistuksen ansiosta jälkimmäinen linja voitti, hyvin karkeasti sanoen. Mutta voitto tapahtui siten, että samalla aiempi luterilainen näkemys Raamatun tulkinnasta vääristyi.

 

Aidon uskonnon paikaksi määrittyi ihmisen sisin ja sen hurskas tunne. Kantilaisuuden mukaan uskonnossa oli kyse oli ”arvoarvostelmista” ja etiikan transsendentaalista perustasta. Myös Schleirmacherille uskonto oli persoonan sisäisyyden asia. Erona Kantiin oli se, että hänen mukaansa uskonnon ”paikkana” oli etiikkaakin perustavampi itsetietoisuus (Selbstbewusstsein). Se oli uskonnollista, ”ehdotonta riippuvaisuudentunnetta” (schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl) kaiken olevaisen perustana olevasta Absoluutista.

 

Tällöin kävi niin, että hyvin paljon sellaista Raamatun sanomaa, jota katolisuus, Luther ja varhainen luterilaisuus pitivät ehdottomassa arvossa, tulkittiin kantilais/schleiermacherilaisen skeeman kautta uudelleen ja se turhentui. Näin kävi esim. ajatuksille Kristuksen inkarnaatiosta ja kahdesta luonnosta yhdessä persoonassa, kolminaisuusopille sekä ajatukselle Pyhän Hengen läsnäolosta kastevedessä sekä Kristuksen reaalisesta läsnäolosta ehtoollisaineissa. Valistuksen jälkeisessä mallissa ne olivat ”väärää metafysiikkaa”, jossa ei ymmärretty sitä, että aidossa uskonnossa ei pitänyt puhua ”olemisarvostelmia” eli tosiasioita Jumalasta, maailmasta ja ihmisestä. Piti puhua sellaisia yksilön sisäiseen kokemusmaailmaan liittyviä ”arvoarvostelmia”, joitten kautta aito uskonnollis-eettinen sisäisyys rakentuu oikein. Se oli kuulemma ollut Jeesuksen ja Lutherinkin varsinainen tarkoitus ja siksi myös Raamatun oikea merkitys, kunhan se vain tajuttiin oikein, puhdistettuna paavilaisten metafyysisistä dogmeista ja ”sakramenttimagiasta”.

 

Puhdasoppista luterilaisuutta ei kuitenkaan voitettu. Se jäi elämään ja sai aikaan sen, että nykyinen luterilaisen kirkon raamatuntulkinta on uudelleen elvytetyn (tai ehkä pikemminkin heikosti henkiin jääneen) puhdasoppisuuden ja uudelleen elvytetyn (tai heikosti henkiin jääneen) valistusteologian välistä kamppailua vallasta.

 

Irtaantuminen kirkon dogmasta ja uskontunnustuksista Raamatun tulkintahorisonttina

Kuten sanottua, Lutherille ja Tunnustuskirjojen edustamalle luterilaisuudelle kirkon keskeinen dogma (triniteetti- ja kaksiluonto-opit, uskontunnustukset) muodostivat sen horisontin, josta Raamattua tulkittiin. Sola scriptura ei kumonnut niitä tai niiden käyttöä.

 

Ilmeisesti jo 1600 -luvulla tilanne alkoi hiljalleen muuttua. Luterilaisuus oli jo heti alkutaipaleellaan joutunut vastustamaan ”hurmahenkiä” ja heidän raamatuntulkintaansa, joka perustui sisäisiin Hengen ilmoituksiin ja tuntemuksiin. Tässä vastustuksessa luterilaisuus liittoutui yliopistoteologian kanssa. Tarkoitus oli etsiä objektiivisella tieteellä ne tulkinnan säännöt, jotka pätevät kaikessa tekstien tulkinnassa. Uskontunnustusten tilalle raamatuntulkinnan välineeksi tuli yliopiston eksegetiikan professori.

 

Kun yliopistollinen tiede muuttui valistuksen vaikutuksesta yhä sekulaarimmaksi, sen löytämät Raamatun tulkinnan periaatteet etääntyivät siitä, miten Raamattua oli aiemmin luettu uskontunnustusten valossa.

 

Nykyisin tämä näkyy ehkä karkeimpana siinä, kuinka kirkossamme suhtaudutaan evankeliumeiden tulkintaan. Tulkintahorisonttina ei kirkossamme ole mitenkään itsestään selvästi ole se usko, jonka kirkko lausuu julki joka messussa: ”Uskomme yhteen Herraan, … joka tuli lihaksi Pyhästä Hengestä ja neitsyt Mariasta”. Tulkintahorisonttina voi aivan yhtä hyvin olla eräs modernin eksegetiikan linja, jonka mukaan Matteuksen ja Luukkaan evankeliumien lapsuuskertomusten väite Jeesuksen sikiämisestä Pyhästä Hengestä on jotenkin kyseenalaistettava, jotta edustettaisiin totuutta ja oltaisiin uskottavia. Tällaista tulkintaa edustetaan kirkossamme aivan yleisesti, myös kaikkein korkeimmalla tasolla.[9]

 

Yksilö tulkinnan auktoriteettina

Luterilaiselle kirkollemme yhteisen tulkintahorisontin rapautuminen on luettavissa uudesta synodaalikirjastamme. Siinä eksegeetti Outi Lehtipuu kertoo, että uskontunnustuksen pohjalta lähtevän raamatuntulkinnan ja tieteellisen tutkimuksen suhde on jännitteinen. Hänen mielestään jännite ei kuitenkaan ole haitaksi, vaan ”synnyttää luovan tilan, joka inspiroi näkemään uutta sinällään tutuissa teksteissä ja omassa uskossa.”[10]

 

Ehkä näin onkin. Lehtipuun artikkelia lukiessa tulee kuitenkin mieleen, että kirkkomme nykytilanteessa jännite voi synnyttää niin valtavan pluralismin, että emme enää kykene julistamaan Jeesusta Kristusta uskottavasti nykymaailmassa. Tulkintojen pluralismin sisälleen hyväksynyt kirkko joutuu koko ajan kamppailemaan ja riitelemään Lehtipuun artikkelin eräänä väliotsikkona olevan kysymyksen parissa: ”Meidän Jeesus, teidän Jeesus – kenen Jeesus”.

 

Selvimmin tämä näkyy seuraavassa lainauksessa Lehtipuun artikkelista:

 

"Mutta todellisuudessa Raamattu ei sano mitään. Sen tekstit eivät sisällä niiden   tulkintaa, vaan ihmiset tulkitsevat tekstejä ja antavat niille niiden merkityksen. Eettistä ja poliittista vastuuta ei pidä paeta ”Raamatun selvän sanan” taakse, sillä sellaista ei ole olemassakaan. Vastuu on tulkitsijalla." (s. 74)

 

Lehtipuun mukaan Raamatussa on kanonisoitu nimenomaan sen ”moniäänisyys”. Tässä hän näkee mahdollisuuden ekumenialle:

 

Kristittyjen yhteys syntyy erilaisten traditioiden rinnakkaiselosta ja sen     myöntämisestä, että on monia yhtä oikeutettuja tapoja elää kristinuskoa todeksi. Kanonisoitu moneus antaa myös mahdollisuuden aitoon kohtaamiseen toisten     uskontokuntien ja muiden toisin uskovien kanssa, mikä on välttämätöntä nykyajan maailmassa, jossa kristinusko on jo kauan sitten joutunut luopumaan hegemonia-asemastaan. Se muistuttaa myös siitä, että erilaiset korostukset. ja tulkinnat ovat pohjimmiltaan subjektiivisia – niin omani kuin toisten. Tällainen suhteellistaminen tarjoaa vastalääkettä oikeassa olemisen vimmaan. Se ei tarkoita, että omasta totuuskäsityksestä olisi luovuttava, vaan antaa tilaa kunnioittaa toisia ihmisiä ja heidän pyrkimystään totuudellisuuteen. Auktoriteetin, etenkin perustelemattoman auktoriteetin, aika on lopullisesti ohi. (s. 69)

 

Eikö kristittyjen yhteys kuitenkin synny siitä, että kaikki traditioiden erilaisuus ei ole hyväksyttyä, vaan perustavissa asioissa on yhteinen usko: ”yksi usko, yksi kaste, yksi Herra?” Jos erilaiset tulkinnat ovat pohjimmiltaan subjektiivisia, mistä löydetään rajat, joissa sallitun monimuotoisuuden on pysyttävä? Miksi auktoriteetin aika olisi ohi? Eikö kirjoitettu Jumalan sana enää voikaan toimia yliopistollista sivistystä saaneelle luterilaiselle papille hänen subjektiivisen tulkintansa ylittävänä auktoriteettina, ”jonka mukaan kaikki opit ja opettajat on koeteltava ja arvioitava”?[11]

 

Raamatun kaanonin väheksyntä

Uskontunnustusten antaman tulkintahorisontin hylkäämisen lisäksi on olemassa muitakin syitä, jotka ovat johtaneet ev.lut. kirkkomme Raamatun tulkinnan käytännössä valtavaan pluralismiin.

 

Eräs tällainen syy on siinä, että moderni protestanttinen eksegetiikka ei yleensä ole hyväksynyt Raamatun kaanonia välineeksi, joka ohjaa yksittäisten tekstien tulkintaa. Raamatun kaanonia on pidetty myöhäisenä, valtapoliittisena lisänä, jonka avulla 300- ja 400-luvuilla eläneet piispat estivät heidän uskonnollisen valtansa kannalta epäilyttäviä varhaiskristillisiä tekstejä ja niiden kirjoittamisen takana olevia kristillisiä ryhmiä pääsemästä sotkemaan heidän valtaansa.[12]

 

Lisäksi väitetään, että Raamatun kaanonin käyttö tulkinnan välineenä saa aikaan sen, että yksittäiset Raamatun tekstit ja niiden ”alkuperäinen sanoma” ei pääse kuuluville, vaan ne harmonisoidaan ja siloitellaan. Näin kuulemma tukahdutetaan monia uskomisen muotoja, jotka varhaisten tekstien itsensä mukaan olisivat aivan sallittuja.

 

Näin on käynyt esimerkiksi seuraavien opinkohtien kohdalla:

1) Kristuksen syntymä neitseestä. Sitä olisi väärin pitää normatiivisena uskolle, koska Paavali, Markus ja Johannes eivät tunteneet sitä. Varhaiskristityt saattoivat aivan hyvin uskoa adoptionistisesti, että Jeesus oli tavallinen ihminen, joka kasteessa (tai ylösnousemuksessa) korotettiin Jumalan Pojaksi. Sama lupa pitäisi olla nykyluterilaisellakin, jos kirkko haluaa olla totuusyhteisö.[13]

2) Kristuksen kuolema sovitusuhrina. Koska Luukkaan evankeliumissa ja Apostolien teoissa (joskus tähän lisätään myös Johanneksen evankeliumi) Kristuksen veren tai kärsimyksen tai kuoleman sovittavaa vaikutusta ei mainita (ehtoollisperikooppien ulkopuolella), se ei voisi olla uskon kannalta normatiivista nykyäänkään.

3) Kristuksen kaksi luontoa. Evankeliumeissa on monenlaisia Jeesus-kuvia. Niissä jumaluus ja ihmisyys eivät suhtaudu toisiinsa kovinkaan samalla tavalla. Siksi olisi väärin vaatia jonkin tietyn kristologian hyväksymistä nykyluterilaiseltakaan, jos seuraamme luterilaista sola scriptura –periaattetta.

4) Kristuksen ruumiillinen ylösnousemus. Koska Paavali ei mainitse Jeesuksen tyhjää hautaa, ei Jeesuksen ruumiillisen ylösnousemuksen pitäisi olla normatiivinen opinkohta. Ylösnousseen ilmestyksiin perustuvan uskon on riitettävä tai sen, että ”hänen asiansa / kertomuksensa jäi elämään”.

 

Jos Raamatun kaanonia käytetään kirkollisen Raamatun tulkinnan välineenä, em. tulkinnan ovat mahdottomia. Uuden testamentin synty ja sen hyväksyminen VT:n kanssa kristittyjen Pyhiksi  kirjoituksiksi merkitsi kyllä kanonisen polyfonian legitimointia. Mutta se ei suinkaan tarkoittanut sitä, että kristitty saisi valita vain jonkin puolen Uuden testamentin kristologiasta ja hylätä muut (heresia merkitsee nimenomaan tällaista valintaa). Se, että Markuksen evankeliumi ei mainitse Jeesuksen jumalallista syntytapaa tai pre-eksistenssiä, ei tarkoita sitä, että kirkossa olisi luvallista nykyisin opettaa adoptionistista kristologiaa. Markuksen evankeliumi tuo yhden arvokkaan näkökulman Jeesukseen. Mutta se, että kaanonissa on myös Matteuksen, Luukkaan ja Johanneksen evankeliumit ja Paavalin kirjeet sekä Vanha testamentti merkitsee sitä, että Markuksen Jeesus- kuvaa on täydennettävä myös niiden kristologioilla sekä sillä rikkaalla messias-odotuksella, joka on Vanhassa testamentissa.

 

Miksi modernissa eksegetiikassa Raamatun kaanonia usein väheksytään? - Perimmältään syy on siinä metodisessa oletuksessa, että Jumalaa ei tieteessä hyväksytä tapahtumakulkuihin vaikuttaneeksi historialliseksi syyksi. Juutalais-kristilliseen ajatukseen kaanonista kuuluu kuitenkin sellainen oletus, että Jumala on inspiraatiollaan johdattanut sekä pelastushistorian että Raamatun haluamakseen. Hänen intentionsa, hänen tahtonsa ja johdatuksensa kulkee siksi koko kaanonin läpi sen varhaisimmasta tekstistä myöhäisimpään. Raamatun kokonaisuuden avulla hän on antanut autenttisen todistuksen Pojastaan. Tämä oletus sisältyy Raamatussa itsessään olevaan ajatukseen pelastushistoriasta.

 

Historiatieteessä tällainen oletus on tietenkin mahdoton. Siksi historiallis-kriittinen eksegetiikka olettaa, että Raamatun yksittäiselle tekstille tehdään vääryyttä, jos sitä luetaan kaanonin antamassa kirjallisessa kokonaiskontekstissa. Markuksen evankeliumin kirjoittaja ei varmaankaan osannut kuvitella, että hänen tekstinsä olisi joskus samoissa kansissa Johanneksen evankeliumin ja Genesiksen kanssa. Kullakin tekstillä on sen oma, historiallinen konteksti, jossa se on tulkittava. Tieteessä ei saa olettaa Jumalaa, jonka intentio ja tahto muka yhdistäisi kaanoniin päätyneitä tekstejä toisiinsa. Jos sellainen yhteys keksitään, se on - kyseisen, kritisoimani tulkinnan mukaan - uskonnollista vallankäyttöä, jolla tehdään väkivaltaa Raamatun kirjoittajille ja heidän alkuperäiselle sanomalleen.

 

Toinen syy kaanonin väheksymiseen on se, että kaanonin rajat eivät ole täysin selvät: Katolinen ja ortodoksinen kirkko hyväksyvät Septuagintan jumalallisuuden ja ottavat siksi VT:n apokryfit osaksi Jumalan sanaa. Protestantit taas seuraavat VT:n osalta juutalaista masoreettista perinnettä ja jättävät VT:n apokryfit varsinaisen Jumalan sanan ulkopuolelle. Joittenkin kirkkomme teologien mielestä kyseinen eroavaisuus tekee koko kaanonin käsitteen niin häilyväksi, ettei sillä ole teologista käyttöä.

 

Perinteisen ja virallisen luterilaisuuden mukaan asia ei tietenkään ole näin. Raamattu on Jumalan tahtoma kokonaisuus. Siksi sitä voi tulkita kanonisena kokonaisuutena, scriptura sui ipsius interpretens – periaatteen mukaisesti.

 

Raamatun merkityksen paikantuminen liiaksi historialliseen rekonstruktioon

Evankelis-luterilaisen kirkollisen raamatuntulkinnan valtava pluralismi johtuu myös siitä, että historiallis-kriittinen eksegetiikka on paikantanut Raamatun merkityksen hyvin vahvasti siihen historiatieteelliseen rekonstruktioon, jonka se pyrkii rakentamaan Raamatun tekstien ”taakse”, käyttämällä tekstejä historiallisina lähteinä. Hans Frein teoksen The Eclipse of Biblical Narrative (1974) mukaan tämä tendenssi alkoi jo 1600-luvulla.

 

Kirjassani Kirkon raamattuteologiasta ja sen puutteesta (Kirjapaja 2010) analysoin laajasti prof. emer. Heikki Räisäsen tutkimusohjelmaa. Pyrkimykseni on osoittaa, että myös Räisäsen tutkimusparadigmassa jää lähes huomiotta eräs toinen keskeinen tapa ymmärtää Raamatun merkitys: se, että merkitys on myös sen ”tekstin maailmassa”, tekstin juonessa, siinä kuinka teksti ”avaa maailman asuttavaksemme”.

 

Lainaan kirjaani (s. 57–58):

 

”Asian selventämiseksi otan esimerkin suomalaisesta kirjallisuudesta: Väinö Linnan romaanin Tuntematon sotilas taustalla on historiallinen tapahtumakulku, jatkosota ja ne henkilökohtaiset kokemukset, joita Linnalla oli sotimisesta konekiväärikomppaniassa. Useilla romaanin henkilöillä, esimerkiksi Rokalla ja Lammiolla, on esikuvanaan todellisia historian henkilöitä. Tästä huolimatta Tuntemattoman sotilaan merkitys ei ole siinä historiallisessa tapahtumakulussa, johon teksti paikka paikoin liittyy. Tekstin merkitys on sen juoni, se mitä henkilöille kertomuksen kuluessa tapahtuu, miten heidän persoonansa ja suhteensa toisiinsa kehittyvät ja millaisen kuvan maailmasta, sodasta ja suomalaisesta miehestä kertomus luo. Keskittyminen pelkkään ”tekstin takana” olevaan sotahistoriaan olisi kirjan sisällön ymmärtämisen kannalta kovin kapeata. Rokan identiteetti ei ole se, jonka historiantutkimus saa selville hänen mahdollisesta historiallisesta esikuvastaan, vaan se, jonka kertomus hänestä piirtää.

 

Vastaavasti Raamatun henkilöiden identiteetti ei ole se, jonka historian tutkimus saa heistä selville, vaan pikemminkin se, millaisiksi he raamatullisen kertomuksen juonessa piirtyvät.

 

Esimerkki ontuu sikäli, että suuri osa Raamattua ei kirjalliselta lajiltaan mene samaan kategoriaan Tuntemattoman sotilaan kanssa, joka realismistaan ja historiallisista liittymäkohdistaan huolimatta on fiktio. Esimerkin tarkoitus ei ole väittää Raamatun olevan fiktiota vaan viitata siihen, että kaikissa realistisissa kertomuksissa – niin Tuntemattomassa kuin Raamatussakin – tekstin merkitys on jotain enemmän kuin se historian rekonstruktio, joka niiden pohjalta tutkimuksessa luodaan.

 

Anthony Thiselton on havainnollistanut asiaa kolmen metaforan avulla. Merkitys voi olla a) ”tekstin takana” (behind the text), sen kuvaamassa faktisessa historiassa (tai sen puutteessa), b) ”tekstin sisällä” (within the text) eli siinä kirjallisessa tekstin maailmassa, jollaisena teksti kuvailee todellisuuden ja ”avaa sen” tai c) ”tekstin edessä” (in front of the text) eli siinä vaikutuksessa, jonka teksti pyrkii saamaan lukijoissa aikaan. Raamatun eri teksteissä kukin merkityksen dimensio saa erilaisia painoarvoja, mutta missään niissä se ei samaistu kokonaan historialliseen rekonstruktioon.”

 

Merkityksen paikantaminen historialliseen rekonstruktioon ei missään tapauksessa ole kokonaan väärin. Väärin on antaa sellainen kuva, että tässä olisi Raamatun koko merkitys tai tosin merkitys tai merkitys, jolle tulkinnan pitäisi perustua.

 

Jos merkitys paikannetaan liian vahvasti historialliseen rekonstruktioon, on seurauksena Raamatun pluralismin tarpeeton ylikorostus. Se johtuu siitä, että Raamatun kirjallisessa kontekstissa oleva yhtenäisyys katoaa, kun tekstit eivät enää saa vaikuttaa toisiinsa kirjallisen kontekstinsa kautta.

 

Silloin käy niin, että Jesaja 53 ei voi viitata Jeesuksen kuolemaan (minkä johdosta saarnaharjoituksissa olisi väärin käyttää Jes 53:a yhdessä Jeesuksen kärsimyshistorioiden kanssa). Paavalin Galatalaiskirjeen käsitteelle dikaiosynee ei saa etsiä merkitystä edes Paavalin Roomalaiskirjeestä, saati sitten Matteukselta tai Genesiksestä. Olennaista ei enää ole se, mitä Luukas kirjoittaa Jeesuksen syntymästä, vaan se hypoteettinen varhaiskristillisten seurakuntien kristologian kehityksen rekonstruktio, jonka mukaan varhaisin kristinusko oli adoptionistista ja Luukas keksi lapsuuskertomuksensa vasta parikymmentä vuotta myöhemmin. Aitoa Uuden testamentin sanomaa tulee tämän näkemyksen mukaan etsiä varhaisimpien kristittyjen rekonstruoidusta uskosta. Sen suhteen varsinainen teksti on myöhempää ja epäaidompaa viritelmää, joka on keinotekoisesti hitsattu yhteen niistä aidoista erilaisista uskon muodoista, jotka historiallis-kriittinen eksegetiikka on löytänyt - näin kuvitellaan – lahjomattoman rehellisen ja tieteellisen työnsä tuloksina, vapaana kirkon, sen valtapoliittisen kaanonin ja metafyysisten uskontunnustusten painolastista.

 

Kirkollinen raamatuntulkinta tarvitsee toki historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta ja sen pyrkimystä tekstin synnyn taustana olevan historiallisen tilanteen selvittämiseen. Historian rekonstruktio ei kuitenkaan voi olla kirkolle keskeisin tulkinnan väline. Tarvitaan myös kaanonia ja sen antamaa kirjallista eli narratiivista merkityksen paikantamisen tapaa. Näiden tapojen kunnianpalautusta olen etsinyt melko laajasti em. teoksessani (s.184–251).

 

Sen unohtaminen, että Jumala puhuu Raamatussa    

Perinteiseen luterilaiseen raamattunäkemykseen kuuluu ehdottomasti ajatus siitä, että Jumala puhuu Raamatussa. Edelleen tämä näkyy mm. siinä, että kun messussa luetaan Raamattua, lukijan tulisi sanoa tekstin lopussa: ”Tämä on Jumalan sanaa”. Minkään muun tekstien luennan jälkeen näin ei kuulu sanoa.

 

Nykyisin ajatus Raamatusta Jumalan sanana tai Jumalan puheena ei kuitenkaan ole luterilaisuudessa muodissa. Se samaistetaan usein ”fundamentalismiin”.

 

Esimerkiksi käy Helsingin seurakuntayhtymän tiedotuspäällikön pääkirjoitus Kirkko ja kaupunki –lehdessä. Sinä hän hahmottelee kaksi erilaista suhtautumistapaa Raamattuun. Toisen, ”jyrkän raamattuvyöhykkeen kannan” mukaan Raamatussa on ilmaistu ”puhdas Jumalan sana”. Toisen mukaan Raamattu ymmärretään ”oman aikansa historiaan sidottujen ihmisten ilmauksena siitä, mitä he ovat ymmärtäneet Jumalasta ja ihmisen suhteesta häneen.” Ei ole epäilystäkään siitä, kumpaa kantaa hän ja hänen lehtensä kannattavat.[14]

 

Miksi nykyluterilaisuuden on vaikea pitää Raamattua Jumalan sanana tai Jumalan puheena? Epäilemättä eräs syy on siinä, että tällainen kanta on joissain luterilaisuuden suuntauksissa samaistettu ajatukseen Raamatun kirjaimellisesta erehtymättömyydestä: Jumalahan on kaikkitietävä, eikä siksi voi puheessaan erehtyä. Kun eksegetiikka on vääjäämättömästi osoittanut, että Raamatussa on historiallisia ja luonnontieteellisiä virheitä ja epätarkkuuksia, sen seurauksena myös ajatus Raamatusta Jumalan sanana ja puheena on osoittautunut naiiviksi; näin ajatellaan.

 

Tässä tilanteessa moderni luterilaisuus on seurannut samaa ratkaisua kuin protestantismi yleensä. On ajateltu, että Raamatun ilmoitusluonne paikantuu historiaan: Jumala on tehnyt historiassa väkeviä pelastustekoja, sekä Israelin vaiheissa että varsinkin Poikansa kuolemassa ja ylösnousemuksessa. Se on ilmoitusta (”Offenbarung als Geschichte”; W. Pannenberg). Raamatun merkitys on siinä, että siinä ihmiset todistavat kokemuksistaan noiden Jumalan ilmoitustekojen puhuttelussa.

 

Tässäkin mallissa Raamatulla on suhde Jumalaan ja Jumalan ilmoitukseen. Mutta se ei ole yhtä suora ja välitön kuin perinteisessä luterilaisessa mallissa, jossa Raamattu on myös Jumalan sanaa ja puhetta eikä vain ihmisten todistusta Jumalan teoista.

 

Perinteisen luterilaisen mallin mukaan Jumala itse puhuu Raamatussa ja vaatii meiltä lakinsa noudattamista; siitä huolimatta, että tuo laki on tullut kirjoitetuksi ihmisten kautta. Jumala itse myös lupaa ja puhuu tekstissä vaivatulle ihmiselle rohkaisten häntä luottamaan hänen Raamatussa antamiinsa lupauksiin. Juuri siksi messussa tapahtuvasta Raamatun luennasta voidaan sanoa: ”Kuulkaamme Jumalan sanaa. Apostoli Paavali kirjoittaa - - ”.

 

Jos kirkko seuraa tiedotuspäällikkö Simolan raamattuteologiaa, messussa kuuluisi oikeastaan sanoa: ”Kuulkaamme, mitä ihmiset ovat ymmärtäneet Jumalasta. Apostoli Paavali kirjoittaa - -”.

 

Paluu Raamattuun Jumalan puheena

Mielestäni eräs merkittävimpiä haasteita luterilaisuudelle olisi löytää nykyaikana päteviä tapoja hahmottaa se, kuinka Jumala puhuu Raamatun konkreettisessa tekstissä; ei vain ”tekstin takana” olevassa historian rekonstruktiossa; ei vain yksilöiden sisäisyydessään kokemassa ”puhuttelussa”. Vaan myös Raamatun konkreettisessa tekstissä.

 

Pätevin tie tähän olisi löydettävissä ns. ”puheaktiteoriasta” (speech act theory). Sen avulla olisi mahdollista laajentaa Lutherin löytöä Jumalan puheen kielimuodoista, laista ja evankeliumista. Luther tajusi, että Raamatussa Jumala tekee puheellaan jotain. Hän vaatii (laki), hän lupaa (evankeliumi). Puhuja ei syvimmässä mielessä ole se apostoli tai profeetta, jonka kautta Jumala on puheaktinsa tehnyt. Puhe-aktin tekijä on Jumala itse. Juuri siksi lailla ja evankeliumilla on se valtava vaikutus, jota Mikael Agricola kuvasi tutuilla sanoillaan: ”laki se sielun hirmuttaa, Kristus sen taas lohduttaa”.

 

Modernin puheaktiteorian avulla olisi mahdollista löytää uudelleen jotain keskeistä Lutherin raamattukäsityksestä ja samalla päästä jopa Lutherista eteenpäin ja havaita, että Jumala tekee sanassaan Raamatussa monia muitakin puheakteja kuin vaatii ja lupaa. Hän mm. uhkaa, lohduttaa, kuvailee ja antaa mallirukouksia. Tämän huomaamisen ei nykyisin tarvitse johtaa Raamatun inhimillisen syntyprosessin tai luonnontieteellisten erheiden kieltämiseen. Raamattu on epätäydellisyydestään huolimatta Jumalan sanaa, jos Jumala kykenee sen kokonaisuuden avulla puhumaan autenttisen kuvauksen, lupauksen, lohdutuksen ja käskyn Pojastaan, jossa hän on valmistanut ihmiskunnalle pelastuksen ja avannut yhteyden häneen.[15]

 

Apuja muitten kirkkokuntien traditioista

On selvää, että moderni luterilaisuus ei yksin kykene tällaisen raamattuteologian luomiseen. Siihen tarvitaan muitten kirkkokuntien ja niiden parissa kehittyneiden traditioitten apua.

 

Katolisuudessa tällaista työtä on tehty ns. kaksois-intentionaalisuuden (double intentionality) käsitteen sekä ”täydemmän merkityksen” (sensus plenior) käsitteen avulla. Niiden ideana on se, että yksittäisten Raamatun tekstien ja niiden tietyssä historian tilanteessa kirjoittaneiden ihmisten tarkoituksen ja heidän tajuamansa merkityksen lisäksi Raamatun kokonaisuudessa näyttäytyy sen kirjoittamisprosessia ohjanneen Jumalan intentio. Kaanonin kirjallisessa kokonaisuudessa yksittäiset kanoniset tekstit vaikuttavat merkityksillään toisiinsa ja syntyy ns. ”täydempi merkitys” (sensus plenior), joka on täydempi nimenomaan siksi, että yksittäinen kirjoittaja ei välttämättä ole tarkoittanut sitä. Sen tarkoittaja on kaanonin synnyn takana oleva Jumala, joka on tahtonut todistaa Pojastaan ja hänessä olevasta pelastuksesta. Katolinen kirkko painottaa oikein myös sitä, että tällainen tulkinta vaatii taakseen ajatuksen uskonyhteisöstä ja siinä vaikuttavasta lukutavasta.

 

Reformoidun kirkon piirissä varsinkin K. Vanhoozer ja N. Wolterstorf ovat kehitelleet puheaktiteoriaa suuntaan, josta voisi olla luterilaisille valtavaa hyötyä, myös heidän oman traditionsa ymmärtämiseen. Kuten sanottua, puheaktiteorian avulla Lutherin ajatus Raamatussa olevasta Jumalan vaatimuksesta ja lupauksesta, laista ja evankeliumista avautuu nykyaikana hedelmällisellä tavalla.

 

Ortodoksisen kirkon antina luterilaisuudelle voisi mielestäni olla ainakin se vakuuttava itsestään selvyys, jolla sen parissa Vanhaa testamenttia luetaan kirkon omana kirjana, Jumalan ja hänen profeettojensa antamana todistuksena Kristuksesta. Ortodoksisessa kirkossa Raamattua myös kunnioitetaan Jumalan sanana ja Jumalan puheena joutumatta fundamentalismiin. Itsestään selvää ortodokseille on kai myös lukea Raamattua kirkon dogman ja liturgian antamasta tulkintahorisontista, kirkossa toimivan Pyhän Hengen eikä niinkään eksegetiikan professorin antamassa valossa.

 

Tällaisia muista traditiosta tulevia apuja hyväksi käyttäen luterilaisuuden olisi nähdäkseni mahdollista ottaa askeleita kohti sen perinteistä Raamatun lukutapaa, jossa Raamattu on uskon ja elämän ylin auktoriteetti; joutumatta Raamatun kaikinpuolisesta erehtymättömyydestä kiinnipitävään fundamentalismiin tai ajatteluun, jossa auktoriteetti merkitsee uhkaa. Vain näin kirkon aito ykseys, uskonyhteys, voidaan säilyttää.



[1] Jari Jolkkonen, Reseptio 3/2004, 44, käännös S.J.

[2] Jotkut luterilaisista sisarista ja veljistä ovat ehkä kuulleet jutun vanhasta körttipapasta, joka kysyi että ”onko se se heleppouskoosten heetperkiläisten kirja?” kun kuuli luettavan Raamattua, hänelle outoa teosta. Juttu on kuitenkin kai liioittelua.

[3] Sanan ”kokonaisuudessaan” kohdalle joku voisi, ehkä perustellustikin, laittaa kysymysmerkin. Itse väittäisin, että esim. Luther olisi voinut sanoa, että Raamattu on kokonaisuudessaan Jumalan Hengen inspiroima, vaikkakaan ei joka kohdassa yhtä arvokas teos.

[4] Tässä kohden voi katsoa vaikkapa Yksimielisyyden ohjeen lopussa olevaa Todisteiden luetteloa. Siihen on koottu 17 sivua ekumeenisten synodien ja kirkkoisien opetuksia Kristuksen persoonan ykseydestä ja ihmisluonnon asemasta sen yhteydessä. Syy ei ole patristisen teologian harrastus vaan luterilaisten isien halu auttaa luterilaisia oikeaan raamatuntulkintaan, sellaiseen, jossa Christum treiben voisi toteutua.

[5] Ks.  Sammeli Juntunen, Sex ­– Engaging Luther. A (New) Theological Assesment. Ed. by Olli-Pekka Vainio. Cascade Books, Eugene, Oregon. 186-209.

[6] Ks Juntunen 2004, 33-34 (Mitä on sola scriptura -periaate tänään? – Raamattu ja kirkon usko tänään. Synodaalikirja 2004, toim.M. Hytönen)

[7] Ks. Juntunen 2010, 214–218.

[8] Helsingin seurakuntayhtymän lanseeraaman Usko, toivo ja rakkaus –kampanjan mainos.

[9] Juntunen 2010, 261–267. Näin asia on ollut jo lähes 10 vuotta, mutta käsittääkseni mikään virallinen taho ei ole ottanut asiaa käsittelyn alle. Ehkä siksi asian aikaansaama hämmennys ja ärtymys on aivan viime vuosina lisääntynyt. Tähän mennessä sekin on kuitattu leimoilla (”jyrkkä raamattuvyöhyke”, ”piispaboikotti”, ”kielenkäyttö on koventunut” jne.). Ehkä nyt olisi aika alkaa keskustella siitä, onko evankelis-luterilaisella kirkollamme käytännössä jokin tietty traditio tai horisontti, josta käsin se tulkitsee Raamattua. Onko se uskontunnustukset ja dogma? Vai onko se yliopistollinen eksegetiikka? Vai onko se jokaisen yksilön oma näkemys? Kuka kertoo, mikä näistä se on?

[10] Lehtipuu 2010, 61. – Teoksessa Minä uskon? Jumala-usko 2010-luvulla. Synodaalikirja 2010. Toim. M. Hytönen. KTKJ 110.

[11] Me luterilaisen kirkon papit olemme pappisvalassamme luvanneet ”uskollisesti ja puhtaasti pysyä Jumalan pyhässä sanassa, joka on ilmoitettu Vanhan ja Uuden Testamentin profeetallisissa ja apostolisissa kirjoissa, sekä evankelis-luterilaisen kirkon siihen perustuvassa tunnustuksessa”. Miksi meille kuitenkin kirkon synodaalikirjassa opetetaan, että ”auktoriteetin aika on ohi” ja että tulkinnat ovat pohjimmiltaan subjektiivisia?

[12] Toisin Veijola 2004, 53-71 (Kaanonin synty ja teologinen merkitys – Raamattu ja kirkon usko tänään. Synodaalikirja 2004, toim. M. Hytönen).

[13] Ks. esim. Terho Pursiaisen Marianpäivän saarna (on netissä).

 

[14] Seppo Simola, K&K 22.3.2010 ”Monet ihmettelivät vaalin yhteydessä, voiko kysymys homoparien kohtelusta olla kirkossa niin tärkeä, että se ratkaisee tällaiset keskeiset henkilövaalitkin. Ei toki, mutta kysymyksen takana on myös oleellinen ero uskontulkinnassa, suhteessa Raamattuun ja kirkon oppiin.

Jälleen yksinkertaistaen: kirkossa on kaksi selkeästi toisistaan poikkeavaa näkemystä. Toisella puolella pidetään tiukasti kiinni Raamatussa ilmaistusta ”väärentämättömästä Jumalan sanasta” ja muuttumattomasta kirkon uskosta ja opista. Toisella puolella nähdään sekä Raamattu että kirkon oppi oman aikansa historiaan sidottujen ihmisten ilmauksena siitä, mitä he ovat ymmärtäneet Jumalasta ja ihmisen suhteesta häneen. Karkeasti sanoen arkkipiispan vaalissa käytiin kamppailu näiden kahden näkemyksen välillä. Jälkimmäinen voitti niukasti.

                             Tulevassa Helsingin piispanvaalissa vastaavaa vastakkainasettelua ei nähdä. Kirkollisesti Helsinki on Suomessa kaikkein vähiten jyrkällä ”raamattuvyöhykkeellä”, eikä sen edustajilla olisi täällä mitään mahdollisuuksia tulla valituksi. Kaikki ehdokkaat edustavat edellä kuvatuista jälkimmäistä uskon tulkintatapaa kukin omalla vivahteellaan.”

[15] Puheaktiteorian soveltamisesta kirkolliseen raamattuteologiaan, ks. Juntunen 2010, 118–183.