Visio kirkollisesta raamattuteologiasta

 

Visio kirkollisesta raamattuteologiasta

Esitelmä Helsingin hiippakunnan tuomiokapitulissa pidettävässä kollokvioissa 29.9.

(Muokattu hieman 23.10.08) 

Sammeli Juntunen, kirkkoherra

Savonlinna-Säämingin seurakunta

 

Kirkkomme tarvitsee kipeästi kirkollista raamattuteologiaa

Syynä on se, että luterilaisen tunnustuksen mukaan Raamattu on ainoa koetinkivi, jolla opit ja opettajat arvioidaan. Modernin eksegetiikan mukaan mitään yhtä ja yhtenäistä Raamattua ei kuitenkaan varsinaisesti ole olemassakaan. Raamatun kaanon on tuon näkemyksen mukaan kirkon valtapoliittisesti jälkikäteen päättämä yhdistelmä teksteistä, joilla ei ole kovin selvää yhteistä intentiota tai sanomaa. Koska luterilaisen perinteisen ilmoituskäsityksen mukaan kirkon Traditio ei voi ohjata Raamatun tulkintaa, ei sitä kauttakaan saada yhtenäisyyttä siihen, mitä Raamattu tarkoittaa.

 

Em. kahdesta asiasta seuraa tehokkaasti, että modernilla luterilaisella (ja protestanttisella) kirkolla ei käytännössä ole mitään yhtenäistä ilmoitusta tai opetuksensa normia. Porvoon sopimuksen mukaan sellainen voisi olla käsitteessä "apostolinen traditio" tai "apostolinen evankeliumi", joka tarkoittaa jatkumoa Jeesukseen ja hänen apostoleihinsa, jossa Raamattua luetaan ja jota piispan virka valvoo. Käytännössä tämä ei kuitenkaan näytä moderneissa protestanttisissa kirkoissa toimivan. Pätee pikemminkin sellainen alkeellinen näkemys reformaation perussanomasta, että "piikatyttökin saa tulkita Raamattua". Ja tämän seurauksena kokonaiskirkolla on julkisuudessa on "tuhat ja yksi tulkintaa", joista kaikki ovat yhtä oikeita, jos ne ovat eettisiä ja tukevat modernin persoonan uskonnollista autonomiaa. Kulttuuriprotestantismin teologia on Suomen kansankirkollisessa teologiassa täysillä voimassa, vaikka meillä on vuosikymmeniä pitkä systemaattisteologinen perinne, joka on analyysillään nähnyt sen heikkoudet vuosikymmeniä aiemmin ja ehkä terävämmin kuin Saksassa ja USA:n postliberalismissa.

 

Toinen seuraus raamattuteologian puutteesta on se, että teologiasta tulee tavattoman korkeakirkollista kokonaiskirkon tasolla. Kirkosta tulee itse itselleen oma auktoriteettinsa, koska kirjoitettu Jumalan sana on kadonnut kirkkoa ja sen opetusta arvioivana ja sitä vastapäätä olevana ja ainakin jossain määrin siitä riippumattomana Jumalan puheena. Kristuksen evankeliumista tulee kirkkopolitiikkaa.

 

Nämä ongelmat vaatisivat ratkaisukseen sitä, että kirkko löytäisi Raamatun uudelleen Jumalan sanana. Onko se enää mahdollista? Leimautuuko tuollainen ajattelu väistämättä vastuuttomaksi fundamentalismiksi?

 

Ei välttämättä. Nykyaikanakin on mahdollista puolustaa näkemystä, jonka mukaan Raamattu jo kirjahyllyssä olevana kirjana on eräässä mielessä Jumalan sanaa, jossa hän ilmoittaa itsensä ihmisille.

 

Raamattuteologisesta visiosta

Raamattuteologinen visioni on kyhätty kokoon erilaisista anglo-amerikkalaisen, lähinnä postliberaalin teologian teemoista. Niistä ei muodostu kovinkaan yhtenäistä teoriaa, vaan monta eri ad hoc -tyyppistä näkökulmaa, joiden avulla yritän korjata niitä ongelmia, jotka ovat johtaneet nykyiseen surulliseen tilaan.

 

1) Filosofinen teoria kielestä puhe-akteina (speech-act; Austin, Searle). Sen teologisten sovellutusten ja laajennusten (Wolterstorff, Vanhoozer) avulla on mahdollista ymmärtää aiempaa paremmin se, kuinka Jumala voi olla Raamatun inhimillisten sanojen puhuja. Raamattua voidaan jälleen pitää kirjoitettuna Jumalan sanana, autoritatiivisena kirjana, ilman, että sen pitäisi perustua vanhentuneeseen ja epähistorialliseen sanainspiraatio-oppiin.

 

Keskeistä puheaktiteoriassa on jaottelu lokuutio eli puhe fyysisinä ääninä tai merkkeinä (esim. kirjoitus, äänteet, pistekirjoitus, taskulamppumorsetus) , illokuutio eli puhe puhujansa tekona (esim. käsky, lupaus, kuvaus, kielto jne.) ja perlokuutio  eli kuulijassa tapahtunut vaikutus (esim. säikähdys, luottamus, totteleminen, ymmärrys).

 

Tämä jaottelu voi auttaa ymmärtämään, että Kaikkivaltiaalla on ollut monia lokuution tapoja (juutelaiskristillinen uskonnon historia, tradentit, kirkolliskokoukset,  kirjanpainajat, jne) tuottaa kirjahyllyssä oleva jumalallinen Raamatun teksti ja toteuttaa sen kautta illokuutionsa (käsky ja lupaus Kristuksesta) saadakseen meissä aikaan perlokuutionsa  (luottamus, rakkaus, lohdutus, eettisyys) Pyhän Hengen avulla. Menneinä vuosikymmeninä teologian piilevänä oletuksena näytti olevan, että jos joku puhui Raamattu -kirjasta Jumalan sanana, hän perusti sen sanainspiraatio-oppiin. Mutta näinhän ei tosiaan tarvitse olla.

 

Toinen hyöty on se, että puheaktiteoria auttaa tajuamaan, että tulkinnassa ei pidä lähteä liikkeelle kuulijassa tai hänen yhteisössään tapahtuneesta kokemuksesta (perlokuutio), vaan siitä, mitä puhuja on puheellaan tehnyt (illokuutio). Yleinen ongelma moderneissa teologioissa on nimittäin perlokuution ylikorostus; esim. tyyliin: "Keskeistä on armahduksen kokemus, ei Raamatun kirjaimellinen väite, joka on vain pintatasoa".

 

 2) Kaksois -intentionaalisuus (double intentionality)

 Puheaktiteoria antaa mahdollisuuden tarkastella Raamatun merkitystä kahdella, osin erilaisella tasolla: a) Raamatun inhimillisten kirjoittajien puhe-akteinaja b) niiden kautta ja osin niiden takana ilmenevästä jumalallisen "kirjoittajan" puhe-akteista. Edellinen on sitä, mitä perinteinen historiallis-kriittinen eksegetiikka on etsinyt. (Tämä on hyvä piirre, jota tulee harrastaa kirkossa edelleen, mutta ei yksinomaan). Jälkimmäiseen se ei pääse, sillä tuo näkökulma vaatii ajatuksen kaanonista ja historiassa toimivasta Jumalasta., joka on ohjannut kaanonin ja siinä olevan "tekstin maailman" haluamakseen. Ne taas historiallis-kriittinen eksegetiikka on sulkeistanut pois legitiimistä ja vastuullisesta tieteestä. Se on kirkollisen raamattuteologian kannalta sietämätöntä.

 

Em. jaottelu on ollut katolisten virallisessa raamattuteologiassa keskeinen ratkaisu (ns. double intentionality). Oletus kaanonin ja sen "tekstin maailman" tasolla olevasta jumalallisesta intentiosta mahdollistaa myös sen, että VT:n allegorisuus voidaan löytää uudelleen. Itse olen käyttänyt allegorista tulkintaa Genesis -luennoissani (ks. alla kohta 7) aika paljon. Olen hakenut mallia Lutherin Genesis -kommentaarista. On todella suuri virhe luulla, että Luther hylkäsi allegorisen tulkinnan. Hän käyttää sitä yhtenään, vaikka itse väittikin kannattavansa pelkkää historiallista tulkintaa. Erona meidän aikaamme on se, että Lutherin historiallinen tulkinta ei suinkaan ollut metodisesti yhtään sama kuin mitä sillä nykyään tarkoitetaan. Lutherille Raamattu on yksi ja yhtenäinen kirja, jonka keskeinen punainen lanka löydetään Uudesta testamentista ja Kristuksesta. Jos me etsimme tuota punaista lankaa, se vaatii kirjallisen ja kanonisen näkökulman hyväksymistä ja sellaista taas pidetään nykyisin ei-historiallisena. Tuo ei-historiallisuus on myönnettävä. Kun se on tehty, kirjallisen näkökulman myötä voidaan ottaa käyttöön maltillinen allegorisointi, jos se on linjassa kaanonin kokonaissanoman kanssa.

 

3) Merkitys on myös "tekstin maailmassa"

Kirjallisuustieteestä on peräisin teoria "tekstin maailmasta" ja sen merkityksestä, joka on eri kuin historiallinen merkitys. Tästä tehdyn teologisen sovellutuksen, ns. narratiivisen raamatuntulkinnan, avulla voidaan voittaa modernia teologiaa yleisesti vaivannut erhe, Raamatun merkityksen paikantaminen sen teksteistä rekonstruoituun uskonnonhistoriaan tai muinaisen Israelin tai varhaiskirkon sosiologiseen historiaan. Narratiivisen teologian avulla Raamatusta tulee jälleen yhtenäinen teksti, jossa yksittäisten kirjojen läpi ja yli jatkuva kertomus avaa lukijalle Jumalan identiteetin ja Jumalan antaman sanoman hänen tekemistään pelastusteoista.

Tämä ei tietenkään tarkoita, etteivätkö Raamatun linkit faktiseen tapahtumiseen ajassa ja paikassa olisi tärkeitä. Sekin on tietenkin tärkeä, jo hyvin tunnettu tosiasia, että historiallisuus on Raamatun eri osissa hyvin erilaista. Koko ajan Raamatun "tekstin maailma" kuitenkin viittaa todelliseen maailmaan jollain tavoin, eikä siis ole pelkästään fiktiota, kuten vaikkapa Taru sormusten herrasta -teoksen "tekstin maailma". Se maailma on Keski-Maa, Raamatun maailma on reaalimaailma. David on ollut oikeasti olemassa, Gandalf ei. Yhteistä näillä hahmoilla on se, että heidän identiteettiään ja merkitystään voi hakea "tekstin maailmaan" tutustumalla.

 

4) Kaanon

 Edelliseen liittyy Raamatun kaanonin teologisen merkityksen 1990-luvulla tapahtunut uudelleen löytäminen (esim. Brevard Childs). Sekin auttaa voittamaan modernia eksegetiikkaa vaivanneen tendenssin, jossa Raamatun laajat kokonaisuudet ja ajatuslinjat peittyivät yksittäisten tekstien erilaisten traditiohistoriallisten kerrostumien pikkutarkan ja osin epävarman erottelun alle.

 

5) Yhteisö ja sen tuoma tulkintahorisontti

 Raamattukäsityksessä on huomioitava myös se modernin hermeneuttisen keskustelun painotus, jonka mukaan tekstien tulkinnassa tulkintaa tekevä yhteisö on merkityksen kannalta olennainen. Raamatun kohdalla tämä johtaa siihen, että kirkon keskeinen oppitraditio, dogma, antaa tulkinnalle sen oikean horisontin. Toki muitakin Raamatun lukemisen hermeneuttisia lähtökohtia voi olla (esim. yliopistollinen), mutta kirkon on luotettava siihen, että sen perustava uskon muoto (usko Isään, Pojan kautta, Pyhässä Hengessä) on tarpeeksi yhteneväinen Raamatun kirjoittaneen uskonyhteisön (synagoga + kirkko) uskon kanssa, jotta sen lähtökohdista Raamatusta löydetään sen todellinen sanoma.

 

Jos kirkko ei tätä tohdi olettaa esim. tieteen vaatimusten paineessa, se ei tohdi olla kirkko. On riittämätön ja huono vastaväite, että kirkollisen oppitradition antaman "ei-tieteellisen" tulkintahorisontin hyväksyminen johtaisi uskonnolliseen mielivaltaan. Yhtä huono johtopäätös on myös se, että jos kirkollinen lukutapa hyväksytään, pitäisi hyväksyä vaihtoehtoisia lukutapoja, feministinen, ekoteologinen, jne. Ei riitä myöskään se, että "kirkossa on monia tapoja olla kirkko ja lukea Raamattua ja ymmärtää kirkon tehtävä".  On toki paljon "hyväksyttyä erilaisuutta", mutta heresian ja oikean uskon välillä on jokin raja. Raamatun kaanonin eräs keskeisimmistä funktioista kirkossa on ollut juuri autoritatiivisen sanoman löytäminen. Yhteisön liian suurta korostusta voi tasapainottaa sillä, että merkityksen lähtökohta on kuitenkin jumalallisen kirjoittajan illokuutio (jonka hän on tehnyt inhimillisten kirjoittajien illokuutioita käyttäen), ei lukijayhteisön perlokuutio.

 

6) Jumala varsinaisena merkityksenä

 Kaikkien edellisten pohdintojen lisäksi on muistettava vielä se, että Raamatun merkitys on sen tekstin ulkopuolisessa kohteessa. Se on  Kolmiyhteinen Jumala. Hän on Raamatun tekstin varsinainen merkitys. Hän on käyttänyt Raamatun inhimillisiä kirjoittajia välineinä, joiden inhimillisen todistuksen kautta hän on antanut ihmiskunnalle autenttisen version siitä, kuka hän on: Luoja, joka on Israelin kansan vaiheissa ja Jeesus Nasaretilaisessa ilmoittanut itsensä ja lähestynyt ihmisiä Jeesuksen lähettämässä Pyhässä Hengessä.

 

Tämä painotus on välttämätön, jotta Raamattu ei redusoituisi tarinaksi tai saduksi tai tekstin takaiseksi historiaksi tai muinaisen uskonyhteisön itseymmärryksen tuotteeksi tai nykyisen uskonyhteisön tai persoonan itseymmärryksen tuottamisen välineeksi.

 

Tämä kohta liittyy läheisesti siihen modernissa teologiassakin tunnettuun ajatuksen (Barth, periytyy tosin jo Lutherilta), että Jumalan sanalla on kolme toisiinsa liittynyttä merkitystä: 1) Sana (Poika) Jumalan ilmoittavana persoonana, 2) Raamattu kirjoitettuna Jumalan sanana, 3) julistettu sana Raamatun sanoman ihmisille tuovana.

 

Edellinen pointti on ollut aika selvä Suomessa viimeiset 50 vuotta, ainakin siinä mielessä, että perustavin Jumalan sanan on merkitys, johon muut perustuvat, on merkitys 1). Tuon painotuksen väärinymmärryksen seurauksena kohta 2) on jäänyt varjoon, leimattu fundamentalismiksi ja aiheuttanut sen, että Jumalan Sanasta (merkitys 1) ei voida sanoa mitään kovinkaan konkreettista ja sitovaa tai edes kovin laajaa. Jumalan Sanan luovuttamattomaksi sisällöksi on tullut esim. "armahduksen kokemus" tai "rakkaus", jonka jokainen saa pukea sellaiseen "uskonnolliseen kieleen" kuin haluaa.

 

Raamattuteologisessa visiossani lähdetään ehdottomasti liikkeelle siitä, että Lutherin (ja ehkä Barthinkin) näkemys Jumalan sanan kolmesta aspektista on tärkeä totuus. Tarkoitukseni on antaa lisää painoarvoa kirjoitetulle Jumalan sanalle, mutta tämän motiivina on se, että Jumalan persoonallinen Sana ja hänestä kertova käytännön julistus voisi kirkossa toimia.

 

7) Raamattuteologiaa tehdään käytännössä seurakunnissa

Itse aloitin syyskuussa vuosi sitten Genesiksen selityssarjan Savonlinnan Tuomiokirkossa. Luennoin torstai-iltaisin n. 25 min, minkä jälkeen on ehtoollinen. Kävijöitä on ollut keskimäärin n. 60. Olemme päässeet tähän mennessä lukuun 23. Luennot on verkossa ja niihin pääsee käsiksi Savonlinna-Säämingin seurakunnan kotisivujen etusivulta (löytyy googlaamalla). Provinsseissa (ei Helsingissä) kuuluu Radio Deiltä maanantai-iltaisin klo 18.00 luentojen pohjalta tehty 30 min keskusteluohjelma, jota kanssani on tekemässä rehtori Teuvo V. Riikonen.

 

Mihin pyrin visiollani?

Pohdin näitä asioita siksi, että kirkko voisi nykyisin ja tulevaisuudessakin antaa täyden ja Kristukselle antamalle tehtävälle vastuullisen todistuksen hänestä ihmisille, jotta heissä heräisi pelastava usko ja / tai se kasvaisi. Nykyisessä kirkollisessa ja yhteiskunnallisessa aatemaailmassa on paljonkin sellaista, joka estää tätä. Meidän on voitava kokonaiskirkkona lukea ja kuulla Raamatusta Jumalan oma, autoritatiivinen todistus Kristuksesta, siitäkin huolimatta, että tiedämme Raamatun olevan inhimillinen ja historian prosesseissa syntynyt kirjakokoelma.

 

Metodista

Kun yli kolme vuotta sitten ryhdyin miettimään nykyaikana pätevän kirkollisen raamattunäkemyksen rakentamista, mielessäni oli ajatus oikeasta tulkinnan metodista, johon pitäytymällä olisi jälleen mahdollista lukea Raamattua kirkossa ja seurakunnissa auktoriteettia omaavana Jumalan sanana. Vähitellen aloin kuitenkin menettää uskoni siihen, että sellainen onnistuisi. Kirkollisen raamattunäkemyksen uudistaminen näytti vaativan niin monia ja niin erilaisia käytännöllisiä ja teoreettisia näkökulmia, että niiden yhdistäminen yhdeksi pitäväksi metodiksi alkoi näyttää mahdottomalta. Aloin pelätä, että tuo olisi projektini kannalta kohtalokasta. Jos kirkon opin, Raamatun ja Jumalan ilmoituksen suhteista ei voi projektin alussa luoda pätevää teoriaa, on mahdotonta välttää täyttä subjektiivisuutta kirkollisen raamatuntulkinnan tuloksissa. Onhan yleisesti niin, että systemaattinen ja huolellinen ajattelu vaatii koetellun ja yhtenäisen metodin.  Vasta kun sellainen on luotu ja sitä on sovellettu johdonmukaisesti Raamattuun ja sen kirkolliseen käyttöön, voidaan olettaa, että tuloksilla on julkisesti pätevää arvoa, joka ylittää ns. mutu -menetelmän tuoman pätevyysasteen.

 

William J. Abrahamin tuore teos The Treshold of Divine Revelation toi epäilyksiini lievennystä. Sen mukaan on virhe virallistaa jokin tietoteoreettinen metodi kirkon elämässä. Sellainen on tieto-opillista metodismia, joka ei käytännön valossa pidä paikkaansa. Tämä ei Abrahamin mukaan tarkoita kuitenkaan sitä, että teologian ei tarvitsisi pohtia omaa rationaalisuuttaan, perustella väitteitään tai miettiä niiden takana olevaa auktoriteettia. Abrahamin mukaan jumalallista ilmoitusta on olemassa ja se tosiasia, että kirkolla on pääsy tuohon ilmoitukseen, luo teologisesti perusteltua tietoa Jumalasta.

 

Ennen kuin Abraham esittää oman näkemyksensä siitä, kuinka teologian totuutta voidaan perustella, hän esittää ns. standarditeorian, joka on hallinnut aiheesta käytyä keskustelua. Tämän hän tekee voidakseen esittää standarditeorian puutteet.  Standarditeorian mukaan jumalausko perustellaan siten, että ensin luodaan jokin yleinen teoria rationaalisuudesta tai väitteiden perusteltavuudesta (justification). Sitten tuota yleistä teoriaa sovelletaan jumalauskoon ja koetellaan, onko usko Jumalan olemassaoloon sen valossa hyväksyttävää. Abrahamin mukaan teologiassa standarditeoriaa on sovellettu eri tavoilla, joiden erilaisuus perustuu erilaisille näkemyksille rationaalisuudesta tai väitteiden perustelemisesta.

             1) Klassisessa luonnollisessa teologiassa Jumalan olemassaolo on todistettu metafyysisesti, deduktiolla eräistä seikoista maailman olemassaolossa tai ihmisen tietoisuudessa. Näin on osoitettu Jumala-uskon rationaalisuus ja varmistettu se, että siinä voi olla kyse enemmästä kuin emotionaalisesta tai käytännölliseen viisauden piiriin kuuluvasta sitoutumisesta. Tällaista teoriaa edusti mm. Tuomas Akvinolainen. Hänelle Jumala oli aristotelisen fysiikan edellyttämä "liikkumaton liikuttaja". Kantin transsendentaalisen käänteen ansioista teoria jäi elämään valistuksen jälkeenkin. Deduktion lähtökohta kuitenkin muuttui. Se ei enää ollut todellisuuden metafyysinen rakenne vaan ihmisen tietoisuus ja tietämisen kyky. Jumalasta tuli ihmisen tietämiskyvyn ja moraalisuuden edellytys.

             2) Standarditeorian toisessa versiossa rationaalisuus tai perusteltavuus ymmärretään erilaisina ihmisen olemassaoloa konstituoivina kielipeleinä. Jumalaa koskeva puhe on yksi perustavista kielipeleistä eikä sellaisena tarvitse perustelua. Koska monet ihmiset pelaavat uskonnollista kielipeliä, jumalausko on aivan yhtä perusteltua ja rationaalista kuin mikä tahansa muu kielipeli. Näin ajatteli mm. Ludvig Wittgenstein.

             3) Rationaalisuus tai perusteltavuus rakentuu yleiselle ihmisenä olemisen kokemukselle. Jumala-usko perustuu yleisinhimilliselle luottamuksen kokemukselle, joten se on rationaalinen ja perusteltu uskomus (eksistentiaalinen teologia; esim. Schubert Ogden, Paul Tillich)

             4) Rationaalisuus tai perusteltavuus saavutetaan kasaamalla kumulatiivisesti monia yksittäisiä argumentteja. Jumalan olemassaoloa voidaan perustella näin, joten kyseessä on rationaalinen ja perusteltu uskomus (Richard Swinburne)

             5) Rationaalisuus tai perusteltavuus varmistetaan kokemuksilla, joihin liittyy toisten ihmisten todistus. Näin Jumala-uskon perusteli John Hick.

             6) Oikeutus uskomiseen (warrant) varmistetaan sillä, että kyseessä on "aidosti perustava uskomus" (properly basic belief). Kristillinen jumalausko muodostuu aidosti perustavien uskomusten verkostosta, joten se on oikeutettua uskoa (ns. reformoitu epistemologia, esim. Alvin Plantinga).

             Edellisissä teorioissa uskomuksen rationaalisuus ja perusteleminen on ymmärretty eri tavoin. Yhteistä niille kaikille on kuitenkin se, että niissä oletetaan ensin jokin yleinen malli rationaalisuudesta ja perustelemisesta ja sovelletaan sitä sitten kysymykseen Jumalasta. Siksi niitä kaikkia voi pitää standardistrategian erilaisina versioina.

             Standardistrategian ongelmana on se, että sen seuraaminen kaventaa tavattomasti teologin näkemystä siitä, millaista aito usko voi olla. Teologian historiaa tuntevan on helppo tajuta, että jokainen edellisistä malleista jättää huomioon ottamatta joitain olennaisia puolia Raamatusta tai kirkon keskeisestä traditiosta sillä perusteella, että ne eivät sovi yksiin alussa valitun rationaalisuuskriteerin kanssa. Tai sitten joitain keskeisiä piirteitä Raamatun tai kristillisen tradition opetuksista tulkitaan radikaalisti uudelleen, jotta ne saataisiin mahtumaan ennalta valittuun teoriaan. Valittu tieto-opillinen teoria on ensisijaista ja teologian sisältö on sekundaarista, sillä se on totta tai merkittävää vain silloin, kun se voidaan osoittaa todeksi tarkastelun alussa valitun tieto-opin puitteissa.

             Moderneissa raamattuteologioissakin on ollut standarditeorian vikaa. Niinpä esim. Pannenberg esitti aikoinaan, että "ilmoitus on historiaa" (Offenbarung als Geschichte). Tällöin Raamatun sanoma paikoitettiin "tekstin takaiseen" historiaan, joka saatiin selville historiatieteen metodein (tosin tähän Pannenberg ei itsekään kyennyt). Bultmann taas paikoitti sanoman historiaksi puhdistettuun, demytologisoituun eksistenssin kokemukseen. Tillich "symboliseen kieleen", tietynlainen "luterilaisuus" taas Kristus -sanomaan tai "armahduksen kokemukseen. Luterilainen neo-ortodoksia palasi siihen, että Raamatun sanoma on sen väitelauseista muodostuvassa verkostossa. Barth kielsi yrittämästä ymmärtää ja kehotti vaan olemaan itse itsensä aktuaalistavan sanoman kohteena. Postmoderninakin aikana voi helposti olla standarditeorian vanki. Sen voi tehdä esim. painottamalla narratiivisuutta niin paljon, että Raamatun erilaiset linkit historiaan katoavat tai tulevat merkityksettömiksi (näin esim. Hans Frei). Tai sitten sen voi tehdä painottamalla kirkkoyhteisöä niin paljon, että historia ja luomisuskon kautta kristinuskossa vahva pyrkimys yleispätevyyteen katoaa (näin esim. 1980 -luvun Lindbeck). Tai sitten voidaan ottaa lähtökohdaksi, että perustavalla ja objektiivisuutta lähestyvällä tavalla Raamatussa totta on uskonyhteisön sosiaalihistoria. Se miten siitä tehdään uskonnollinen tulkinta, johtuu valtapolitiikasta. Oikea ja vastuullinen tulkinta on eettinen (Räisänen).

             Toinen keskeinen ongelma on siinä, että standarditeoria ei tee oikeutta sille, kuinka suurin osa uskovista kristityistä tosiasiassa uskoo. Usko Jumalaan, Jeesukseen, Raamattuun, sakramentteihin ja Jumalan pelastustekoihin on uskovilla usein paljon voimakkaampaa ja vakuuttuneempaa kuin mitä voisi olettaa, jos standardistrategian jokin versio olisi tosiasiassa se, jonka varassa heidän uskonsa lepää.

             Kolmanneksi standardistrategia jättää huomiotta kaikki ne Raamatussa ja kristillisessä traditiossa olevat tieto-opilliset ajatukset, jotka eivät sovellu sen versioon uskon rationaalisuudesta ja oikeutuksesta. Kristillisessä uskossa on runsaasti äärimmäisen kiinnostavia tieto-opillisia ideoita, joiden avulla kristityt ovat pyrkineet perustelemaan itselleen ja muille uskonsa universaalia ja henkilökohtaista totuutta. Ne ansaitsisivat kaikki tulla huomioon otetuiksi siitä huolimatta, että ne eivät aina sovi tarkastelun aluksi valittuun standardistrategian versioon.

            

Teologian tieto-opillisen metodismin sijaan Abraham asettaa partikularismiksi nimittämänsä ajatusmallin. Sen mukaan on lähdettävä liikkeelle yksittäisistä ja mahdollisesti erilaisista tavoista tietää totuus. Niistä liikkeelle lähtien voidaan pyrkiä kohti yleisempää teoriaa teologian totuudesta ja myös siitä, kuinka Raamattu voi olla Jumalan sanaa.

 

Kun esittelen ajatuskulkuja, joiden avulla Raamatun auktoriteettia teologian normina voidaan lisätä, ei tarkoitukseni ole luoda yhtenäistä teoriaa. Tarkoitukseni on valottaa teemaa eri puolilta ja erilaisilla tavoilla, joiden avulla nykypäivän kirkko voisi entistä rohkeammin perustaa uskonsa ja ajattelunsa (fides quarens intellectum) Raamattuun.