Pamfletti "Horjuuko kirkon kivijalka?" (2002)

 [Tämä teksti on julkaistu alunperin Kirjapajan kustantamana (ISBN 951-625-738-6). Kiitän Kirjapajaa (Pertti Poutasta) luvasta julkaista teksti kotisivuillani. Alkuperäistä kirjaa voi kysellä kirjakauppojen kautta, mutta painos lienee lopuillaan tai loppunut. Olen tähän tekstiin pyrkinyt laittamaan sivunumeroinnin suunnilleen sellaiseksi, mitä se on painetussa kirjassa. Täysin se ei kuitenkaan vastaa sitä.]

 

HORJUUKO KIRKON KIVIJALKA?

1. JOHDANTO                                                                                9                    

Aidossa kirkossa huonoa teologiaa?                                      10

Teologinen moniarvoisuus ja myrkyllinen ihmisoppi          13

2. VARHAISKIRKON VAROITTAVA ESIMERKKI                        18

Gnostikot - seurakunnan salainen eliitti                                19

Haiseva kettu                                                                              21

Oikean opetuksen tunnistaminen                                           26

3. TEORIA UUDEN TESTAMENTIN SISÄISESTÄ RISTIRIITAISUUDESTA MODERNIN JUMALAKUVATEOLOGIAN PERUSTELUNA           30

Onko Raamattu katedraali vai kiviraunio?                            32

Kovia faktoja 1980-luvulta                                                       40

Voittajien historiankirjoitusta?                                                43

Eikö oppi olekaan sivuseikka?                                                  46

4. KOKEMUSTEOLOGIAN SUDENKUOPPA                                  49

Omatekoinen jumalakuva                                                         52

Kristillinen kokemus teologian kriteerinä                               55

Schleiermacheria saarnastuolista                                           58

Hyvä renki, mutta huono isäntä                                               61

Kokemuksen asema Raamatun ajatusmaailmassa              63

Uskontunnustus - enemmän kuin hyvää runoutta               69

5. MODERNIN JUMALAKUVATEOLOGIAN PIIRTEITÄ KIRKOLLISESSA AJATTELUSSA                                                                                72

Hahmotelma modernista jumalakuvateologiasta                 74

Modernin jumalakuvateologian kritiikkiä                                78

1. Jumala kohtaa kansansa itsenään                                      78

2. Uskon henkilökohtaisuus                                                        81

3. Jumala määrittelee itse itsensä                                           84

4. Vajaa käsitys ilmoituksesta                                                  87

5. Väärinymmärretty ilmoituksen kuvallisuus                       92

6. Jumalanpalvelus ei ole jumalakuvan muodostamista     94

7. Eliitin suvaitseva nöyryys                                                     96

8. Oppi ja uskonsodat                                                                 98

6. KOLMINAISUUSOPPI - ENEMMÄN KUIN HUONOA

MATEMATIIKKAA                                                                           101

Uskonto arvoelämyksenä                                                           101

Jumala voidaan kohdata, Kristuksen kautta,

Pyhässä Hengessä                                                                      105

Kristuksen ihmisyys ja alhaalta aloittamisen

mainio periaate                                                                            110

Kolminaisuusoppi, yhteiskunta ja kulttuuri                            115

7. LAIN JA EVANKELIUMIN EROTTAMINEN                               119

Modernin ihmisen eksistentiaalinen tyhjö                              123

Moderni jumalakuvateologia sekoittaa

lain ja evankeliumin                                                                    125

8. MODERNIN JUMALAKUVATEOLOGIAN PIIRTEITÄ PASTORAALIPSYKOLOGIASSA                                                    128

Matti Hyrckin teoria psyykkisistä Jumala-mielikuvista        130

Mitä psyyken Jumala-mielikuvat ovat?                                   134

Uskossa meidät peittää pimeys                                                136

Onko Jumala riippuvainen ihmisen tajunnasta?                    142

Psykologia teologian palveluksessa                                         146

9. SUOMEN EVANKELIS-LUTERILAISEN

KIRKON TULEVAISUUS                                                                 148

Moderni jumalakuvateologia on mediaseksikästä                150

Kenen tehtävä on arvioida modernia ajattelua?                   152                

Entä Kirkon tutkimuskeskus?                                                     156

Byrokraattis-sosiologinen ja herätyskristillinen

kirkkokäsitys yhteisrintamassa                                                158

Periikö moderni jumalakuvateologia sittenkin voiton?        162

Kirjallisuutta                                                                                  167

                                                       9 

1. JOHDANTO

Tässä pamfletissa kritikoidaan erästä Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa vaikuttavaa teologista suuntausta. Nimitän sitä moderniksi jumalakuvateologiaksi. Moderni jumalakuvateologia on stereotypia, monesta eri lähteestä koottu yleistys, jonka kaikkia ajatuksia tuskin kukaan allekirjoittaa sellaisinaan. Silti hahmotelma kertoo mielestäni olennaisen eräästä kirkossamme vaikuttavasta ajattelutavasta.

 

Modernissa jumalakuvateologiassa on lyhyesti sanottuna kyse opetuksesta, jonka mukaan ihmisen yksilöllinen jumalakuva määrittää hänen jumalasuhteensa (ajatusmallin tarkempi hahmottelu tapahtuu myöhemmin). Teologian peruskysymykseksi tulee jumalakuvan jalostaminen psyykkisesti, eettisesti ja poliittisesti kelvolliseksi. Klassisen kristinuskon mukaan kyseinen lähestymistapa on väärä. Kristinuskossa on kyse Luojasta, Jumalasta itsestään, eikä ihmisten jumalakuvista. Moderni jumalakuvateologia vaikeuttaa tämän keskeisen totuuden omaksumista, minkä vuoksi sillä on kirkon elämää latistava ja surkastuttava vaikutus.

                                             10

Aidossa kirkossa huonoa teologiaa?

Kirkon arviointikriteerinä pitäisi luterilaisen perinteen mukaan käyttää Raamattua. Periaatetta ei tässä pamfletissa seurata suoraviivaisesti, vaan lähtökohtana on muun muassa Martti Lutherin ajattelu. Luther ei kuitenkaan ole sellainen profeetta, jota pitäisi seurata siksi, että hän oli Luther. Jotkut hänen ajatuksistaan sopivat lähtökohdaksi, koska niissä on esitetty kompaktissa muodossa jotain oleellista kristinuskosta ja Raamatun keskeisestä sisällöstä.

 

Kirkosta eli seurakunnasta Luther kirjoitti:

 

"Siellä siis on pyhä seurakunta, missä Jumalan sana ja sakramentit oleellisilta kohdiltaan säilyvät ..." (WA 40I, 71).

 

Suomen evankelis-luterilainen kirkko on pyhä seurakunta. Sillä on käytössään sakramentit (kaste ja ehtoollinen) ja Jumalan sana eli laki ja evankeliumi. Se ei ole mikään pieni asia. Kasteessaan kirkon jäsenet saavat omakseen Kristuksen ihmiskunnalle tuoman pelastuksen. Sunnuntaisin jaetaan toista sakramenttia, ehtoollista. Ihmeellistä kyllä, ehtoollisen leivässä ja  viinissä ylösnoussut Kristus tulee yhä uudelleen ihmisten keskelle ja lahjoittaa elämän Luojan yhteydessä. Evankeliumia lauletaan ja saarnataan, ja sikäli kuin saarnat tosiaan ovat evankeliumia eivätkä vain papin omien uskonnollisten mielipiteiden esittelyä, Pyhä Henki on saarnan sanoissa läsnä vaikuttamassa syntien anteeksiantamusta, uskoa ja rakkautta.

                                             11

Asialla on toinenkin puolensa. Juuri "pyhässä seurakunnassa", sen sisällä, esiintyy myös huonoa teologiaa. Luther päätti edellä siteeratun lauseen (karkealle tyylilleen uskollisena) seuraavasti:

 

"... huolimatta siitä, että siellä hallitsisi vastakristus, joka ei istukaan perkeleiden   porttolassa, ei sikalassa, epäuskoisten joukkiossa, vaan kaikkein jaloimmassa ja pyhimmässä paikassa, nimittäin Jumalan pyhäkössä."

 

Luther tarkoitti vastakristuksella aikansa paaveja ja heidän kristinuskon tulkintaansa. Kritiikistään huolimatta hän piti paavin johtamaa kirkkoa "pyhänä seurakuntana", koska siinä oli käytössä oikea kaste ja ehtoollinen. Evankeliumia saattoi kuulla ainakin uskontunnustuksessa, joissakin virsissä ja Raamattua luettaessa. Muuten kirkossa hallitsi "vastakristus", joka käytti sinänsä oikeita sakramentteja väärin ja pimitti ihmisiltä evankeliumin kelvottomalla teologialla.

                                               12

Ihmisten jumalasuhdetta alkoivat hallita aneet eli rahalla ostettavat syntien hyvitysteot, jotka oli merkitty anekirjeisiin. Teoriassa aneisiin liittyi melko monimutkainen teologinen perustelu, mutta myyntityössä kirkon anekauppiaat käyttivät yksinkertaisempia, rahvaan tajuttavissa olevia iskulauseita. Vetävin oli: "Kun raha kirstuun kilahtaa, niin sielu taivaaseen vilahtaa". Teologia oli vääristynyttä muutenkin. Ehtoollisen leipä ja viini oli ainakin käytännön seurakuntatyössä tulkittu lepytysuhriksi, jonka pappi uhrasi Jumalalle sovittaakseen seurakuntalaisten synnit. Jos normaali sunnuntainen ehtoollistoimitus ei jonkun omantunnon mielestä riittänyt sovittamaan hänen huonosti elettyä elämäänsä, saattoi taivaspaikkaa tavoitella palkkaamalla papin toimittamaan ylimääräisiä ehtoollisuhreja joillakin kirkon sivualttareista.

 

Lutherin tulkinta edellisen kaltaisista kirkollisen elämän ilmiöistä oli seuraava:

 

"Ajalliset vainot eivät ole kirkolle läheskään niin tuhoisia kuin myrkylliset ihmisopit; edelliset [vainot] jopa laajentavat sitä, kun taas jälkimmäiset surkastuttavat." (WA 5, 639)

                                          13

Luther tarkoitti, että edellä kuvatun huonon teologian vallitessa kovinkaan monet kristityt eivät voineet tajuta, mitä heidän saamansa kaste, ehtoollinen ja Kristuksesta kertova evankeliumi merkitsivät heidän jumalasuhteelleen. Niihin ei osattu  turvautua. Jumalan yhteyteen pyrittiin hyvitysteoilla, rahalla, paastolla tai lupauksilla mennä luostariin. Kirkon hengellinen elämä surkastui. Rahoitus kuitenkin toimi.

 

Teologinen moniarvoisuus ja myrkyllinen ihmisoppi

Silloin oli silloin. Mutta miten on meidän kirkkomme laita nyt?

 

Kysymys on luterilaisen perinteen mukaan oikeutettu. Lutherin mukaanhan "vastakristus" ei istu "perkeleiden porttolassa" tai "sikalassa", vaan Jumalan pyhässä seurakunnassa. Ja sehän olemme me, sillä meillä on käytössämme oikea kaste, ehtoollinen ja Jumalan sana.

 

Meillä ei ole vastakristuksia. Katolisen kirkon johtokin on viimeisen viidenkymmenen vuoden kuluessa parantanut teologiaansa niin olennaisesti, että sellaisia tuskin löytyy sieltäkään.Väitän kuitenkin, että kirkossamme vaikuttaa elämäämme surkastuttava, kirkon virallisesta opetuksesta poikkeava teologinen ajatussuunta. Se hankaloittaa sen ymmärtämästä, mitä kaste, ehtoollinen ja evankeliumi merkitsevät jumalasuhteellemme. Luther olisi epäilemättä nimittänyt modernia jumalakuvateologiaa "myrkylliseksi ihmisopiksi".

                                                14

Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa on tapana suosia teologista moniarvoisuutta. Tätä taustaa vasten myrkyllisen ihmisopin jahtaaminen näyttää epäilyttävältä toiminnalta, joka tukahduttaa teologisen luovuuden. Mutta juuri se, että kirkko on tilanteessa, jossa teologinen kritiikki on niin epäkorrektia kuin se nyt on, oikeuttaa tämän kirjasen julkaisemisen. Teologisten oppien ruotimisesta on tullut lähes pelkästään akateeminen harrastus Teologisen Aikakauskirjan sivuilla. Tämä on väärä suuntaus.

                                                 15

Kirkollisen teologian kunnollisuutta ei varmista se, että kirkollamme on tunnustuspohjanaan Raamattu ja hyviksi todetut Tunnustuskirjat 1500-luvulta. Erilaiset teologiset ajattelusuuntaukset vaikuttavat jatkuvasti kirkon ja yksityisen kristityn uskoon ja elämään. Siksi teologiaa on kirkossa arvioitava koko ajan. Tarvitaan kriittistä teologista keskustelua, jota on käytävä myös sellaisella tasolla, jota akateemista teologista sivistystä saamaton kristitty tajuaa. Sellaista ei meillä nykyisin juuri esiinny. (Tämän pamfletin viimeistelyn aikana ilmestynyt Eero Huovisen "Pappi?" on poikkeus). Jumalasuhteesta on tullut niin vahvasti jokaisen yksityisasia, että uskomisen ohjenuoraksi kelpaa vaikkapa se, että ihminen "pohtii elämänkysymyksiä". Mitään sisältörikkaampia väitteitä jonkin uskonnollisen opetuksen totuudesta tai epätotuudesta ei ole tyylikästä esittää, sillä uskon ajatellaan hoituvan jokaisen oman henkilökohtaisen jumalakuvan pohjalta. Uskonnollista opetusta kyllä arvioidaan julkisuudessa esimerkiksi psykologisten, eettisten ja poliittisten kriteerien avulla - kysymällä vaikkapa, miten tietty jumalakuva vaikuttaa ihmistenväliseen tasa-arvoon - mutta teologinen kritiikki on harvinaista. Kriittisen teologisen keskustelun puuttuessa yksityisen seurakuntalaisen, jopa papistoon kuuluvan, on vaikea havaita, että kirkossa vaikuttaa ajatussuunta, joka eroaa perusteissaan kristinuskon klassisesta muodosta. Kukaan ei halua leimautua "fundamentalistiksi", "barthilaiseksi" tai "konservatiiviksi", ja siksi kyseinen ajatussuunta, moderni jumalakuvateologia, voi pitää kirkossa ja yhteiskunnassa enemmän ääntä kuin mitä sille tosiasiassa kuuluisi.

                                                    16

Tämän pamfletin tarkoituksena on "nostaa kissa pöydälle" eli väittää:

 

1) moderni jumalakuvateologia on - toisin kuin yleinen mielipide luulee - vailla kunnollisia perusteluja ja

 

2) pintakauneudestaan huolimatta moderni jumalakuvateologia on ristiriidassa kirkossamme nykyisin vallalla olevan klassisen eli kolminaisuusopillisen kristinuskon kanssa.

 

Pamfletin juoni etenee seuraavasti:

 

Luvussa 2 haetaan vauhtia teologian historiasta. Tarkoituksena on osoittaa, että historiallisesti tarkasteltuna kristilliseen uskoon sisältyy tiettyjä Jumalaa, maailmaa ja ihmistä sekä hänen pelastumistaan koskevia väitteitä. Nämä väitteet eivät nouse uskovan yksilön henkilökohtaisesta jumalakuvasta, kuten moderni jumalakuvateologia väittää. Ne nousevat kristinuskon sanomasta.

 

Luvussa 3 käsitellään osassa raamatuntutkimusta esiintyvää väitettä, jonka mukaan Uusi testamentti on sisäisesti ristiriitainen. Moderni jumalakuvateologia käyttää väitettä tehokkaasti hyväkseen näkemyksiensä perusteluna.

                                                 17

Luvussa 4 otetaan esimerkiksi eräs melko tuore julkaisu, jossa Uuden testamentin sisäisestä ristiriitaisuudesta on tehty seuraava opillinen johtopäätös: yksilön on itse rakennettava oma kristinoppinsa. Luvun loppupuolella kritikoidaan modernia jumalakuvateologiaa lähelle tulevaa teologista ajattelumallia, joka painottaa kokemusta teologian arviontikriteerinä.

 

Luvussa 5 esitellään moderni jumalakuvateologia ja sen kritiikkiä.

 

Luvuissa 6 ja 7 osoitetaan, että klassinen kristinusko eroaa perustavassa mielessä modernista jumalakuvateologiasta.

 

Luvussa 8 tarkastellaan modernin jumalakuvateologian vaikutusta kirkollisiin käsityksiin sielunhoidosta.

 

Luku 9 pohtii sitä, pääseekö moderni jumalakuvateologia hallitsemaan kirkkomme uskoa tulevaisuudessa.

 

                                                 18

2. VARHAISKIRKON VAROITTAVA ESIMERKKI

Moderni jumakakuvateologia ei ensikuulemalta vaikuta mitenkään haitalliselta. Päinvastoin, se yrittää antaa vastauksia kristityn elämän kannalta keskeisiin kysymyksiin nykyihmiselle ymmärrettävällä tavalla. Siksi sen leimaaminen kirkon elämää surkastuttavaksi "myrkylliseksi ihmisopiksi" saattaa vaikuttaa kohtuuttomalta.

 

On kuitenkin huomattava, että huonon teologian tunnistaminen ei yleensä ole helppoa; ei varsinkaan silloin, kun kyse on havainnoijan omana aikakautena vaikuttavista ajatusmalleista. Huono teologia ei nimittäin koskaan ole kokonaan huonoa, sillä se käsittelee samoja ihmiselämän ja kristillisen uskon teemoja kuin kirkon opetus yleensäkin. Siksi se pystyy tunkeutumaan oikean kirkon oikean evankeliumin sisään ja voi väittää olevansa sen aitoa, usein vielä sivistynyttä tulkintaa. Näin on ollut jo siitä lähtien, kun kirkko ensimmäistä kertaa tiedosti huonon teologian vaikutuksen itsessään ja joutui luomaan entistä tarkempia normeja oikealle opetukselle.

                                               19

Gnostikot - seurakunnan salainen eliitti

Noin vuonna 180 jKr. Lyonin kaupungin piispana toimi Irenaeus-niminen mies. Hän havaitsi seurakuntalaistensa parissa oudon tuntuisia käsityksiä uskon perustavista asioista. Tutkiessaan ilmiötä hän huomasi, että kirkossa vaikutti laajalle levinnyt tiedon (gnoosis) nimellä esiintyvä salainen oppisysteemi, joka poikkesi siitä, mitä Irenaeus oli tottunut kirkossa kuulemaan ja opettamaan.

 

Irenaeuksen tuntemat tiedon opettajat toimivat seurakunnan sisällä. He sanoivat edustavansa Jeesuksen muutamille opetuslapsilleen jättämää uskonopin syvällisintä muotoa. Se oli tarkoitettu salassa pidettäväksi tavalliselta kristikansalta. Tieto avautui vain niille harvoille, joiden sielu oli kotoisin ikuisten aioonien jumalallisesta "Täyteydestä". Onnettoman kosmisen lankeemuksen takia heidän sielunsa olivat joutuneet aineen maailmaan ja tavallisten "lihallisten" kristittyjen seurakuntaan. Kun näille ns. gnostikoille paljastettiin Kristuksen salainen oppi, he kokivat valaistumisen, tulivat tietoiseksi omasta jumalallisesta alkuperästään ja kykenivät tulkitsemaan Raamattua uudella, syvällisemmällä tavalla. Kuitenkin he usein halusivat jäädä seurakunnan yhteyteen sen salatuksi eliitiksi.

                                            20

Tiedon opettajat käyttivät samoja Uuden testamentin kirjoja kuin mitä seurakunnissa tavallisesti luettiin. Monet osallistuivat yleisiin jumalanpalveluksiinkin. Erona oli vain oppi, tapa tulkita Raamattua eli nykykäsittein sanottuna: heidän teologiansa. Teologisia vivahde-eroja ei tavallisen lukutaidottoman seurakuntalaisen ollut helppo ymmärtää.  Kaikki kiistan osapuolet puhuivat armosta, uskosta, Kristuksesta ja Pyhästä Hengestä. Kaikki käsittelivät samankaltaisia teemoja, kuten hyvyyden ja pahuuden välistä ristiriitaa. Sitä, että sanat tarkoittivat eräille seurakunnan opettajille ihan toista kuin toisille, ei siis heti huomannut. Tiedon opettajien lempikorostukset olivat monien seurakuntalaisten mielestä erityisen syvällisiä, sillä heidän painottamansa ajatus aineen ja hengen täydellisestä yhteensopimattomuudesta oli saavuttanut antiikin aikana uskonnollisesti korkeatasoisen ajattelumallin aseman. Sen rinnalla monet Irenaeuksen edustamat näkemykset tuntuivat karkeilta ja pinnallisilta.

                                              21

Irenaeus ryhtyi vastahyökkäykseen, joka massiivisuudessaan vaikuttaa melkein yliampuvalta. Hän tutustui tiedon opettajien salaisiin oppeihin ja kirjoitti viisi paksua kirjaa käsittävän teoksen Harhaoppeja vastaan. Suurimmalta osaltaan teos on tiedon oppisysteemien pikkutarkkaa esittelyä. Teosta lukiessa syntyy vaikutelma, että Irenaeus on vetämässä niljakasta käärmettä päivänvaloon - kaksin käsin, tiukoin sormin -  hännän päätä myöten ulos kolostaan, sillä vastustaja on niin liukas, että muuten se nuljahtaa takaisin.

 

Haiseva kettu

Irenaeuksen mukaan tiedon salaisen opin julkituominen oikeastaan riittää koko oppisysteemin kumoamiseen. Siltä tosiaan vaikuttaa.

"He väittävät nimittäin: On olemassa, näkymättömässä ja sanoinkuvaamattomassa korkeudessa, täydellinen ja ikuinen (pre-eksistentti) aiooni. He nimittävät sitä myös nimillä Esialku, Alkuisä ja Syvyys (Bythos). ... Hänen kanssaan on Ajatus, jota he nimittävät myös Armoksi tai Hiljaisuudeksi (Sigee). Kerran Bythos halusi vuodattaa itsestään kaikkeuden Alun. Ja tämän Alun ... hän laittoi kuin siemenen hänen kanssaan olemassaolevan Hiljaisuuden kohtuun. Tämä otti siemenen vastaan, tuli raskaaksi ja synnytti Järjen (Nous)... Samanaikaisesti hänen kanssaan syntyi Totuus (Aleetheia). Ja tämä on ensimmäinen ja alkuperäinen pythagoralainen nelikko, jota he myös nimittävät kaikkien asioiden alkujuureksi: Bythos ja Sigee sekä Nous ja Aleetheia." (I,1,1).

                                            22

Neljä jumalallista aioonia jatkoivat olemassaolon ulosvuodattamista toisille, kunnes aineettomassa ja henkisessä jumalallisessa Täyteydessä aiooneja oli 30 kappaletta. Tässä vaiheessa aineellisesta luomakunnastamme ei ollut vielä mitään tietoa. Se syntyi, kun viimeiselle aiooneista (nimeltään Sofia eli Viisaus) sattui traaginen onnettomuus. Sofia halusi tuntea aioonien Alkuisän, mutta koska Alkuisä on korkeutensa ja täydellisyytensä vuoksi käsittämätön, se ei ollut mahdollista. Tyydyttämättömän  kaipuunsa vuoksi Sofia joutui epätoivoon ja lankesi ulos pimeyteen, pois jumalallisesta Täyteydestä.

 

Traagisen onnettomuuden seurauksena koko Täyteys joutui epäjärjestykseen.

Korjatakseen tilanteen aioonit synnyttivät uuden kaksikon, Kristuksen ja Pyhän Hengen. Nämä korjasivat trauman ja hakivat Sofian takaisin Täyteyteen.

                                                23

Jumalallisen Täyteyden ulkopuolelle jäi kuitenkin jotain: Sofian suru, epätoivo ja kyyneleet. Ne muodostavat kaiken olemassaolevan aineen eli materian. Lisäksi Täyteyden ulkopuolelle jäi Sofian surussaan sinne synnyttämä epäsikiö. Siitä tuli Jao tai Jaldabaoth-niminen olento. Se muovasi Sofian surusta ja kyyneleistä meidän näkyvän ja aineellisen maailmamme. Tätä olentoa juutalaiset palvoivat myöhemmin maailman Luojana ja kuvailivat hänen tekojaan Vanhassa testamentissa. Jaldabaoth luulee olevansa kaiken Luoja, mutta tosiasiassa hän on vain alimmalle aioonille sattuneen vahingon pikkusieluinen ja mustasukkainen tulos ja maailma hänen tästä vahingosta muovaamansa murheen alho.

 

Jaldabaothin tietämättä aineelliseen maailmaan on kuitenkin jäänyt jotain jumalallisesta Täyteydestä. Tätä jotain ovat gnostikkojen hengelliset sielut. Ne istutettiin aineen maailmaan sen pelastusoperaation aikana, jossa Kristus ja Pyhä Henki kävivät hakemassa Sofian takaisin aioonien joukkoon. Gnostikkojen pelastuksen vuoksi maailmaan ilmestyi myöhemmin toinenkin Kristus-hahmo, Jeesus. Ihmisen näköisenä, mutta tosiasiassa täysin vailla yhteyttä ihmislihaan tai mihinkään muuhunkaan aineellisuuteen, tämä pelastajaolento toi gnostikoille valaistuksen antamalla heille oikean tiedon todellisuudesta. Tiedon opetusta kuullessaan gnostikot tajuavat, että pahuutta ja kärsimystä täynnä oleva aineen maailma ei ole heidän oikea kotinsa. Se on vain ikävän sattuman tulos, jonka olemassolosta ei voi syyttää Alkuisää. Tämän tiedostaminen on pelastus ja gnostikon sielun paluu oikeaan isänmaahansa.

                                              24

Tiedon opettajat perustelivat opetuksensa Uudella testamentilla. Esimerkiksi aioonien lukumäärän 30 salaisena todisteena oli se, että Herramme Jeesus aloitti julkisen toimintansa 30-vuoden iässä. Aiooneista todisti myös apostoli Paavalin Efesolaiskirjeen kohta (3: 21), jossa on sanat: "Kaikille sukupolville aiooneista aiooneihin" [suom. "iankaikkisesta iankaikkiseen"]. Sellaiset keskeiset raamatulliset käsitteet kuin risti, Vapahtaja, kirkko, Kristus, Jeesus, Pyhä Henki, Isä, armo jne. esiintyivät myös usein gnostikkojen opetuksessa.

 

Irenaeus kuvaa Tiedon opettajien Raamatun käyttöä näin:

                                                25

"He yrittävät tehdä sanottavansa uskottavaksi sovittamalla sen Herramme käyttämien vertausten sekä profeettojen ja apostolien sanojen kaltaisiksi... He tekevät sen poistamalla ja tuhoamalla Raamatun järjestyksen ja  asiayhteyden... He muuttavat ja vääristelevät Raamatun tekstiä, tekevät siitä jotain aivan muuta ja pettävät näin monia yhdistelemällä mielikuvituksensa avulla Herran sanoja väärin.

 

On kuin jollakin ihmisellä olisi edessään kaunis kuningasta esittävä mosaiikkikuva, jonka joku hyvä taiteilija on huolellisesti pannut kokoon arvokkaista kivistä. Ja sitten tulee joku toinen ja särkee kuvan ihmishahmon ääriviivat, muuttaa ja sekoittaa mosaiikkikivet ja tekee niistä koiran tai ketun kuvan ja senkin vielä huonosti. Sitten hän väittää, että "siinä on nyt se kaunis kuninkaan kuva" ja viittaa mosaiikkikiviin, jotka ensimmäinen taiteilija oli yhdistänyt kuninkaan kuvaksi, mutta jotka toinen on viskellyt surkeaksi koiran hahmoksi. Ja niin hän pettää mosaiikkikuvallaan ne kokemattomat, joilla ei ole mitään käsitystä kuninkaan muodosta ja saa heidät ylipuhuttua siihen käsitykseen, että haisevan ketun hahmo on kaunis kuninkaan kuva." (I, 8, 1)

                                                   26

Oikean opetuksen tunnistaminen

Meidän kirkkomme ja Irenaeuksen välissä on tuhatkahdeksansataa vuotta. Silti Irenaeuksella on tärkeä opetus meidän aikamme kirkolle: raamatullisten sanojen tai Raamatun ajatuskulkujen käyttö ei ole mikään tae opetuksen oikeudesta. Olennaista on se, millainen kokonaisuus sellaisista kristinuskon perusasioista kuin Jumalasta, ihmisestä, maailmasta ja ihmisen pääsystä Jumalan yhteyteen raamatullisten sanojen ja ajatuskulkujen avulla rakennetaan. Se, millaiseen järjestykseen yksittäiset Raamatun ajatusten mosaiikkipalat laitetaan, ratkaisee, ollaanko ihmisiä johdattamassa Kuninkaan vaiko "haisevan ketun" yhteyteen.

 

Mistä oikea järjestys saadaan? Irenaeuksen mielestä se on Raamatussa itsessään. Raamattu kertoo, että maailman Luoja on kaikkivaltias Jumala. Kun tiedon opettajat muuta väittävät, he vääristelevät Raamatun sanoman Jumalan ja luomakunnan suhteesta. Sama koskee pelastusta. Uuden testamentin mukaan kaiken Luoja antoi Poikansa syntyä Jeesuksessa todelliseksi ihmiseksi lahjoittaakseen ihmiskunnalle hänessä yhteyden itseensä. Näin aikaansaatu pelastus ei ole eliitille annettua salaista tietoa, vaan kaikille kristityille kasteen ja kirkon yleisen uskon kautta lahjoitettua Jumalan Hengen läsnäoloa.

                                                   27

Tiedon opettajat vääristelevät Raamattua, mutta onneksi kirkolla on muitakin keinoja oikean opetuksen tunnistamiseksi kuin Raamattu. Eräs sellainen on Irenaeuksen mukaan kristityille kasteessa opetettu uskontunnustus. Joka pitäytyy uskontunnustukseen, ei erehdy luulemaan tiedon opettajien "raamatullista" mosaiikkikettua Kuninkaakseen (I, 9, 4). Samanlainen oikean opetuksen tunnistuskeino on sen apostolisuus. Raamattua on luettava niin kuin Jeesuksen apostolit opettivat seuraajikseen nimittämilleen seurakuntien johtajille. Irenaeus kirjoittaa:

 

"Apostolien oppitraditio on koko maailmalle ilmeinen. Jokainen, joka haluaa nähdä totuuden, voi katsella sitä jokaisessa seurakunnassa. Me voimme luetella ne piispat, jotka apostolit asettivat kuhunkin seurakuntaan ja heidän seuraajansa, aina meidän aikaamme asti. He eivät ole koskaan opettaneet sellaisia oppeja, joita nämä ihmiset ovat sepustaneet kokoon." (III, 3, 1)

                                                   28

Irenaeuksen mielestä  kirkko seuraa näitä itsestään selviä periaatteita. Siksi sillä on yhtenäinen opetus:

 

"Tämän sanoman ja uskon, jonka kirkko on saanut, se säilyttää niin huolellisesti, että vaikka se on levinnyt koko maailmaan, niin silti se ikään kuin asuu yhdessä ainoassa talossa. Ja kirkko uskoo saamaansa sanomaan ikään kuin sillä olisi vain yksi sielu ja yksi sydän, ja se julistaa ja opettaa sitä ja antaa sen seuraaville sukupolville ikään kuin sillä olisi vain yksi ainoa suu.

 

Sillä vaikka kielet kaikkialla maailmassa ovat erilaisia, silti oppitradition sisältö on sama koko maailmassa. Kirkot, jotka ovat Germaniassa, eivät usko toisin kuin ne, jotka ovat Iberiassa tai kelttien parissa tai Orientissa tai Egyptissä tai Palestiinassa. Samoin kuin aurinko, Jumalan luomus, paistaa koko maailmassa ja on vain yksi ainoa, samoin totuuden valo loistaa koko maailmassa ja valaisee jokaisen ihmisen, joka haluaa tulla tuntemaan totuuden. Ei edes lahjakkain saarnaaja kirkon johtajista saarnaa mitään muuta kuin toiset, sillä "kukaan ei ole opettajaansa suurempi". Eikä heikkokaan saarnaaja poikkea oppitraditiosta. Kyseessä on nimittäin yksi ja sama usko; joka osaa sanoa siitä paljon, ei sillä lisää siihen mitään, ja se, joka osaa sanoa siitä vain vähän, ei kuitenkaan vähennä sitä." (I, 10,2)

                                               29

Sitaatilla on tärkeää sanottavaa: Kirkon julistamalla sanomalla on ollut ja edelleenkin on tietty sisältö. Kirkon opetus Jumalasta, ihmisestä ja pelastuksesta ei nouse kirkosta itsestään, esimerkiksi sen kansallisesta identiteetistä tai sen opettajien henkilökohtaisista kokemuksista ja teologisista tulkinnoista. Ne nousevat siitä asiasta, josta kirkon sanoma kertoo. Ja se asia on aivan tietty: Jumala, maailman Luoja on tehnyt Jeesus Nasaretilaisen elämässä, kuolemassa ja ylösnousemuksessa pelastusteon, jossa ihmiskunnalle avautui uudenlainen pääsy Luojansa yhteyteen.

 

Koska asia on historiallinen, ajassa ja paikassa (Pontius Pilatuksen hallinnon aikana Palestiinassa) tapahtunut, on myös sanoma sisällöltään tietynlainen. Samalla se rajaa pois jotkin muut maailmaa, Jumalaa ja ihmistä koskevat väitteet ja sanoo niiden olevan vääriä.

                                                 30

3. TEORIA UUDEN TESTAMENTIN SISÄISESTÄ RISTIRIITAISUUDESTA MODERNIN JUMALAKUVATEOLOGIAN PERUSTELUNA

Kristinuskon alkuaikoja koskevassa tutkimuksessa on esitetty teesi, jonka mukaan kristillisten seurakuntien opetus ei olisi alunperin ollut sisällöltään kovinkaan yhtenevää. Tämän pamfletin kannalta väite on olennaisen tärkeä. Jos kristinuskossa ei alunperin ole ollut mitään yhteneviä ja luovuttamattomia käsityksiä Jumalasta, maailmasta ja pelastuksesta, ei sellaisia tule etsiä nykyisinkään. Silloin modernin jumalakuvateologian kritikoiminen on kohtuutonta.

 

En usko, että teesi pitää paikkaansa. Se kuitenkin on myönnettävä, että tutkimuksen valossa varhaisessa kristinuskossa näkyy enemmän eroavaisuuksia kuin mitä Irenaeuksen käsitys kirkosta antaa ymmärtää. Oppikiistat ovat kuuluneet kirkon elämään sen alusta lähtien. Jo Uuden testamentin Apostolien teoissa (kirjoitettu n. 90 jKr.) ja Paavalin kirjeissä (kirjoitettu n. 50 jKr.) on nähtävissä jännitteitä juutalais-kristittyjen ja kreikkalaisesta pakanuudesta kristityiksi kääntyneiden seurakuntalaisten välillä.

                                                  31

Lisäksi nykyaikainen raamatuntutkimus on havainnut, että Uuden testamentin eri kirjojen välillä on teologisia painotuseroja.  Evankelista Matteuksen Jeesus-kuva on erilainen kuin Johanneksen. Markuksella ja Luukkaalla on omat näkökulmansa, joista he tarkastelevat Jeesusta. Erilaisiin painotuksiin on vaikuttanut muun muassa se, millaisen seurakunnan parissa Jeesuksen elämää, kuolemaa ja ylösnousemusta koskevat suulliset ja  kirjalliset perimätiedot kirjattiin evankeliumikirjoiksi.

 

Luotettavina pidettyjä evankeliumikirjoja ja apostoleiden tai heitä lähellä olevien henkilöiden kirjeitä alettiin 100-luvun lopulla koota kirjakokoelmaksi. Näin syntyi Uusi testamentti. Samoihin aikoihin kirjoiteltiin myös monia sellaisia Jeesusta käsitteleviä uskonnollisia kirjoituksia, joita ei hyväksytty osaksi Uuden testamentin kirjakokoelmaa. Osa näistä oli Jeesuksen ihmisyyteen ja aineellisen maailman Luojaan kielteisesti suhtautuvia gnostilaisten kirjoituksia. Irenaeuksen kaltaiset seurakuntien johtajat eivät kelpuuttaneet niitä kristittyjen pyhien tekstien joukkoon. Osa oli juutalaisuuden yhteyteen jääneiden sellaisten kristittyjen tekstejä, jotka kielsivät, että Jeesus oli neitseestä syntynyt Jumalan Poika. Niidenkään todistusta kristittyjen valtauoma ei pitänyt luotettavana.

                                           32

Onko Raamattu katedraali vai kiviraunio?

Uuden testamentin eri kirjojen ja sen ulkopuolelle jätetyn Jeesus-kirjallisuuden monenlaisista teologisista painotuksista, monenlaisista Jeesus-kuvista ja monenlaisista Jumala-kuvista on eräissä raamatuntutkimuksen koulukunnissa tehty seuraava teologinen johtopäätös (jolla on vaikutusta myös kirkkomme sisällä): Mitään tiettyä kirkon julistamaa evankeliumia ei kristinuskon alkuaikoina ollut olemassakaan. Oli vain useita keskenään kilpailevia teologioita, useita erilaisia Jeesus-kuvia, useita erilaisia Jumala-kuvia. Ei ollut mitään ylösnousseen Jeesuksen seurakuntaa, vaan useita, erilaisia ja keskenään katkerasti riiteleviä "varhaiskristillisiä ideologioita". Se, mikä niistä sattui voittamaan ja onnistui julistautumaan oikeauskoiseksi, riippui uskonnollisesta vallankäytöstä eli varhaiskristillisestä kirkkopolitiikasta. Ideologioilla kun ei ole varsinaista totuusarvoa, vaan ne ovat ihmistenvälisen vallankäytön välineitä.

                                                33

Irenaeuksen romanttinen näkemys osoittautuu tämän tulkinnan valossa "voittajien historiankirjoitukseksi". Myöhemmässä kirkollisessa opinmuodostuksessa luotu kuva raamatullisesta opetuksesta sortuu kuin perustusta vailla. Kristittyjen vuosisatoja rakentaman raamattuteologisen katedraalin tilalla on kriittisen, tieteellisen ja puolueettoman raamatuntutkimuksen jäljiltä vain kiviraunio.

 

Kyseistä vertausta Helsingin yliopiston ekumeniikan professori Tuomo Mannermaa käytti vuonna 1985 ilmestyneessä artikkelissaan, jossa hän kritikoi samaisen yliopiston Uuden testamentin tutkimuksen professorin, Heikki Räisäsen, raamatuntulkintaa. Mannermaa vertasi perinteisen raamattuteologian näkemystä Raamatun ajatusmaailmasta keskiaikaiseen kivikirkkoon, katedraaliin, jonka kantevana rakenteena on käsitys pelastushistoriasta. Sen mukaan Raamattu on todistusta Jumalan erityisistä pelastusteoista historiassa. Vanha testamentti perustuu sille vakaumukselle, että Jumala valitsi Israelin omaksi kansakseen pelastamalla sen Egyptin orjuudesta ja antamalla sille 10 käskyn lain ja luvatun maan. Uusi testamentti todistaa siitä, kuinka sama Jumala laajensi pelastuksen koskemaan koko ihmiskuntaa herättämällä Jeesus Nasaretilaisen kuolleista ja voittamalla hänessä ihmisten Jumala-suhdetta ahdistavan syyllisyyden.

                                             34

Mannermaan katedraali-vertauksen mukaan Räisäsen edustama raamatuntutkimus on katsonut osoittaneensa pelastushistoriallisen raamatuntulkinnan tukirangat perusteettomiksi ja illusorisiksi. Koko suunnaton katedraali romahtaa kokoon. Jäljelle jää vain irrallisista kivistä muodostunut valtava röykkiö.

 

Raamattu ei ole Räisäsen edustamalle tulkinnalle hyödytön, vaikka pelastushistoriallisen tulkinnan siitä tekemä katedraali onkin sortunut. Se, että Raamatun uskonnollisia ajatuksia ei enää yhdistä yhdeksi entinen pelastushistoriallinen runko, ei ole haitta. Se on puolueettoman tutkimuksen todistama fakta. Sellaisena se vapauttaa yksilön kirkollisten dogmien vallasta totuuteen, valitsemaan Raamatusta sellaista aineistoa, joka kykenee pukemaan sanoiksi hänen elämäntuntojaan ja edistämään kannatettavia eettisiä arvoja.Yleistajuisessa kirjassaan Uuteen uskoon (Kirjapaja 1993) Räisänen esittää raamattuteologisen näkemyksensä uskontojenväliseen vuoropuheluun tähtäävänä kirkollisena ohjelmana.

                                                35

Mannermaan kritikoima kiviraunioteoria vaikuttaa maassamme laajasti. Yhtäältä sen vaikutus ilmenee kulttuurisena ajattelumallina, jonka mukaan sivistyneistöön kuuluva, "ei-fundamentalistinen" raamatunlukija ei ole niin naiivi, että etsisi Raamatusta ehdottomia uskonnollisia totuuksia. Hän voi kuitenkin käyttää Raamattua virikekirjana etsiessään tapoja ymmärtää esimerkiksi naiseuttaan tai miehenä olemista.

 

Toisaalta kiviraunioteoria on vaikuttanut maamme teologiseen ilmastoon myös edellä kuvattua kulttuurista vaikutusta spesifimmin. Moderni jumalakuvateologia käyttää nimittäin kiviraunioteoriaa perustelunaan. Perustelu etenee seuraavasti: Tiede on todistanut, että Uudessa testamentissa ei ole sisäisesti yhtenevää opetusta. Entinen "oikeaoppinen" uskomisen muoto on näin osoitettu perusteettomaksi ja ei-raamatulliseksi. Siihen ei ole paluuta, jos kirkko haluaa olla "totuusyhteisö". Joidenkin ennalta määriteltyjen uskonnollisten oppien opettamisen sijasta kirkon tulisi rohkaista yksilöä muovaamaan oma, hänelle ominainen jumalakuva, joka voi toimia henkilökohtaisen uskonnollisen elämän perustana.

                                               36

Näin moderni jumalakuvateologia saa uskonnollisesti hyväksyttävän näköisen, "raamatullisen", mutta samalla "tieteellisen" ulkokuoren. Juuri tämän vuoksi se on saanut kirkossa sivistyneelle kristitylle soveltuvan ajattelumallin statuksen.

 

Ei kuitenkaan ole mitään syytä hyväksyä kiviraunioteoriaa faktana. On selvää, että Uudessa testamentissa on erilaisia teologisia painotuksia. Mutta se, millaisia johtopäätöksiä näistä teologisista painotuseroista tehdään, ei ole enää mitenkään yksiselitteinen fakta.

 

Esimerkiksi kiviraunioteoriasta poikkeavasta näkemyksestä käy professori Gerd Theissenin kirja Ensimmäisten kristittyjen uskonto (Die Religion der ersten Christen, Chr. Kaiser, 2000), joka perustuu Oxfordin yliopistossa vuosina 1998-1999 pidettyyn luentosarjaan. Teos on kiinnostava, koska Theissenia on käytetty teologisena asiantuntijana Räisäsen johtamassa Helsingin yliopiston raamatuntutkimuksen huippuyksikön projektissa, joka tutkii "varhaiskristillisiä ideologioita". Theissen vastustaa kirjassaan tulkintaa, joka pitää Uudessa testamentissa ilmenevää varhaiskristillistä uskontoa sosiaalisen valtataistelun tuloksena (s. 410). Theissenin mielestä Uuden testamentin ajatusmaailma on pikemminkin itsenäinen, sisältä päin organisoitunut merkkisysteemi (Zeichensystem; s. 410, 20-28). Sen keskeisimpinä elementteinä ovat juutalaisuudesta periytyvät ajatukset Jumalan toiminnasta pelastushistoriassa (heilsgeschichtliche Story; s. 22, ) sekä monoteismista. Lisäksi olennaista on, että usko Kristukseen maailman pelastajana muovasi kristillistä monoteismia juutalaisuudesta poikkeavaksi (s. 71-98). Theissen päätyy vertaamaan tätä merkkisysteemiä - luultavasti täysin riippumatta Mannermaan 1985 esittämästä vertauksesta - "semioottiseen katedraaliin" (s. 44, s. 410-411).

                                                37

Mannermaa osoitti mielestäni jo vuonna 1985, miksi Uuden testamentin sisäinen ristiriitaisuus korostuu Räisäsen tulkinnassa. Syynä on tietty periaatteellinen käsitys siitä, mistä Raamatussa on kyse. Räisäsen varhaisen ohjelmanjulistuksen mukaan:

 

"Raamattu koostuu pitkästä kokemusten ja tulkintojen sarjasta, joka puhuu kaunopuheista kieltä sukupolvien kamppailusta perimmäisten kysymysten parissa. Kysymyksessä on, turvautuakseni taas perinnäiseen kielenkäyttöön, valtava ‘luonnollisen' uskonnon panoraama - ei siis ‘erityisen ilmoituksen' dokumentti. Kaikki uskonto on luonnollista ja myös kristinusko on - ‘evankeliumi' mukaan luettuna kaikista barthilaisista vastaväitteistä huolimatta - ‘uskontoa'. Myös ‘keerygma' [Jeesuksessa tapahtuneesta pelastusteosta kertova julistus] on erään uskonnollisen kokemuksen ilmaus käsitteelliseen asuun puettuna." (TA 1972, 82-83).

                                                   38

Räisäsen eräänä perustavana ajatuksena on siis, että Raamattu on kuvausta kirjoittajiensa luonnollisen uskonnon mukaisista yleisinhimillisistä kokemuksista. Se on siis periaatteessa samalla tasolla kuin vaikkapa Kalevalan runoissa käsitteellisen asuun puettu kokemus todellisuuden perimmästä salaisuudesta. Merkillepantavaa on, että Raamatun oman itseymmärryksen mukaan sen tekstit katsovat kertovansa jostain ihan  muusta. Niiden tarkoitus on todistaa Jumalan erityisistä pelastusteoista historiassa. Vanha testamentti kertoo Jumalan toiminnasta hänen valitsemansa kansan vaiheissa. Uusi testamentti on todistusta Jeesuksen kuolleista herättämiseen kulminoituvasta Jumalan pelastusteosta, joka koskee kaikkia ihmisiä. Molempien kirjakokoelmien mukaan ihmiskunnalla on yleiseen uskonnolliseen kokemukseen perustuvia käsityksiä Jumalasta, onhan hän kaiken Luoja. Silti niissä oletetaan, että niiden kuvaamat historian tapahtumat kuuluvat ihmisten jumalasuhteen kannalta periaatteessa aivan toiselle tasolle kuin yleisinhimillinen uskonnollisuus.

                                                 39

Räisänenkin myöntänee tämän todeksi. Kun hän väittää Uuden testamentin kirjoittajien julistaman evankeliumin olevan luonnolliseen uskontoon kuuluvien inhimillisten kokemusten kuvausta, hän tekee tietoisen ja teologisesti perustavanlaatuisen ratkaisun, joka eroaa radikaalisti siitä, mitä Raamatussa tästä asiasta väitetään. Tällöin Mannermaan ja Theissenin tarkoittaman Raamattu-katedraalin tärkein tukiranka on katkaistu, mielestäni vailla perusteita. On selvää, että rakenne sortuu ja Uuden testamentin kirjojen erilaiset teologiset painotukset muuttuvat  ristiriidoiksi. Tämä mahdollistaa sen, että käsitys ideologisesta valtapelistä voidaan ottaa selittämään varhaiskristillisen uskon muotoutumista. Aavistelen, että kyse ei ole yksin tieteellisestä teoriasta, vaan taustalla on halu vaikuttaa kirkon uskontulkintaan: jos usko on alunperinkin muokkautunut valtapolitiikan keinoin, voidaan sama tehdä nytkin - kunhan sitä pyritään muokkaamaan eettisesti paremmaksi. Ongelmallista tässä on se, että uskonnot, kristinusko mukaan luettuna, ovat muutakin kuin etiikkaa ja valtapolitiikkaa.

                                               40

Kovia faktoja 1980-luvulta

Klassisen kristinuskon kannalta ongelmallisinta Uuden testamentin sisäisiä eroja painottavassa raamatuntutkimuksessa on seuraava väite: Uudessa testamentissa esiintyvät käsitykset Kristuksesta ovat keskenään sovittamattomassa ristiriidassa. Väite on perustavan tärkeä. Jos kristinuskolla ei alunperinkään ole ollut mitään yhtenevää käsitystä Kristuksesta, jota kuitenkin on totuttu pitämään kristinuskon sanoman ytimenä, paljastuvat kaikki Irenaeusta käsittelevästä luvusta tutut yritykset löytää Raamatusta jokin "apostolinen oppitraditio" vääriksi. Pelastushistoriallinen katedraali paljastuu illusioksi, totuusarvoltaan ideologiseksi vallankäytön välineeksi, jolla oli ja yhä on tarkoitus kahlita kristityn henkilökohtaiset uskonnolliset kokemukset piispojen johtaman yhteisön ruotuun.

                                                41

Itse muistelen oppineeni 1980-luvulla Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan Uuden testamentin peruskursseista seuraavan hyvinkin kovana faktana pitämäni käsityksen: Evankelistat Markus ja Matteus tai apostoli Paavali eivät olisi hyväksyneet väitettä, jonka mukaan Jeesus oli ennen Mariasta syntymistään ollut Jumalan Poika. Johanneksen evankeliumi taas väittää näin. Markus, Matteus ja Paavali edustavat Johanneksen evankeliumia alkuperäisempää kristinuskoa, jolle Jeesus oli tavallinen hurskas ihminen. Heidän mielestään Jeesus "adoptoitiin" jossakin elämänsä vaiheessa Jumalan Pojaksi. Ajatus Jeesuksen jumaluudesta tuli kirkon uskoon mukaan vasta myöhemmin, siinä vaiheessa kun kreikkalaiset kristityt alkoivat tehdä häntä koskevia metafyysis-filosofisia spekulaatioita, sellaisia joita Johanneksen evankeliumi edustaa.

                        

Myöhemmin olen oppinut, että Johanneksen, Paavalin, Markuksen ja Matteuksen näkemykset eivät olisi näin vastakkaisia. Painotuseroista huolimatta kaikki hyväksyisivät sen, että Jeesus oli Jumalan Poika jo ennen syntymäänsä ihmiseksi (ks. Gal 4:6, Mat 11:27; 26:25, Mark 16:64), vaikka toisaalta puhuvat myös siitä, että vasta hänen  kasteessaan tai ylösnousemuksessaan tuli ilmeiseksi, että hän on Jumalan Poika (ks. Mat 3:14-17; Room 1:3-4). Ajatus Jeesuksen adoptiosta Jumalan Pojaksi tuli kuvaan mukaan vasta Uuden testamentin jälkeisissä spekulaatioissa. Kriittisessä tutkimuksessa ei näistä asioista nykyisin vallitse lainkaan niin yksiselitteinen eroavaisuuksia painottava näkemys kuin mitä yliopiston ja osittain myös kirkon pastoraalikoulutuksen kursseilla menneinä vuosikymmeninä annettiin ymmärtää. Tutkimuksen rintamalinjat eivät mene siten, että toisaalla ovat naiivit konservatiivit ja toisaalla rehellisen avarakatseiset eroja painottavat tutkijat, vaikka tätä kuvaa halutaan Suomessa edelleen ylläpitää. Esimerkiksi Theissen pitää Uuden testamentin aikana tapahtunutta Jeesuksen jumalallisuuden lisääntyvää painotusta varhaiskristillisen uskonnon luontevana sisäisenä kehityksenä (s. 71-98).

                                           42

 Jos tämä pitää paikkansa, ei ole syytä väittää, että Uudessa testamentissa on vain lukuisia erilaisia Jeesus-kuvia eikä mitään yhtenäistä Jeesusta koskevaa opetusta.  Pikemminkin näyttää siltä, että Uuden testamentin kirjakokoelmassa on hyvinkin selvä yleinen ajatuslinja siitä, kuka Jeesus on. Molemmat "varhaiskristillisten ideologioiden" ääripäät suljettiin nimittäin Jeesuksesta kristittyjen mielestä oikein todistavien kirjojen joukosta pois. Uuteen testamenttiin ei hyväksytty yhtäältä Jeesuksen ihmisyyden kieltäviä gnostilaisia tekstejä (ks. esim. 1 Joh 4:2-3) eikä toisaalta Jeesuksen jumaluuden kieltäviä juutalais-kristittyjen tekstejä (ks. esim. 1 Joh 5:1, 1 Kor 12:3). Uuden testamentin kirjoja 100-luvun lopulla valittaessa kirkko teki siis seuraavan opillisen ratkaisun: jotta joku edustaisi Jeesuksen Kristuksen apostoleilleen jättämää pelastavaa evankeliumia, pitää hänen voida nurisematta käyttää opetuksessaan sekä Jeesuksen jumaluutta painottavaa Johanneksen evankeliumia että hänen ihmisyyttään painottavaa Markuksen evankeliumia.

                                                 43

Voittajien historiankirjoitusta?

Uuden testamentin Jeesusta koskevan opetuksen kannalta oli siis luontevaa kehitystä, että kirkko 300-400-luvun harhaoppien paineessa muotoili opilliset tunnustuksensa, joiden mukaan yksi ja sama Jeesus Kristus on tosi Jumala ja tosi ihminen. Se, että "voittajien historiankirjoitus" saneli jälkikäteen ne normit, joiden perusteella tietynlainen opetus Jeesuksesta tunnustettiin oikeaksi ja tietynlainen opetus hylättiin, on pelkkä ideologinen väite. Perustellumpaa on sanoa, että kyseiset normit olivat alusta asti implisiittisinä läsnä siinä uskossa, joka Jeesuksen ylösnousemuksesta todistavilla apostoleilla oli. He olivat tutustuneet Opettajaansa galilealaisena miehenä, jolla kuitenkin tuntui olevan jumalallinen auktoriteetti (Mk 1:22). Ylösnousemus osoitti, että Jeesus oli alusta saakka ollut paljon enemmän kuin pelkkä hyvä ihminen. Apostolien jälkipolville välittämän uskon itsensä kannalta oli välttämätöntä hylätä ne alkukirkossa esiintyneet näkemykset, jotka myöhemmin torjuttiin. Uskon itsensä vuoksi tietty käsitys voitti (esim. Irenaeuksen edustama) ja tietyt hävisivät (esim. gnostilaiskristityt ja eräät juutalaiskristilliset lahkot).

                                                 44

Se, että toisinkin olisi voinut käydä, ei perustele yhtään mitään - ei ainakaan sitä, että hävinneet juutalaiskristilliset lahkot tai gnostilaiset todistivat Jeesuksesta yhtä totuudenmukaisesti kuin harhaoppitaistot voittanut kirkko. Ehkäpä heidän edustamansa linja katosi, koska se todisti Jeesuksesta kovin puutteellisesti. Tai ehkäpä se ei todistanut hänestä ollenkaan, vaan hänen sijastaan "haisevasta ketusta". Kirkossa voi aivan huoletta uskoa näin ilman, että kenelläkään on mitään syytä tulla lyömään tuohon uskoon epä-älyllisyyden leimoja.

                                                45

Lisäksi kirkko voi ja sen tulee tehdä sellaisia älyn ylittäviä uskon oletuksia, joita tieteisiin kuuluva kriittinen raamatuntutkimus ei voi tehdä. Kirkko saa uskoa, että Jeesuksen jäähyväispuheessa annettu lupaus on totta: "Minä en jätä teitä yksin. Minä tulen teidän luoksenne." Jeesus viittasi sanoillaan seuraajilleen lupaamaansa Pyhään Henkeen, joka olisi johdattamassa heitä "kaikkeen totuuteen". Nykypäivän kirkko voi ja sen tulee olettaa, että Jumalan Henki oli johdattamassa kirkkoa myös silloin, kun se joutui edellisessä luvussa kuvatun kaltaisissa vaaratilanteissa tekemään keskeisiä opillisia ratkaisuja ja päättämään, millainen opetus on hylättävä Kristuksen alkuperäisen evankeliumin vastaisena.

 

On selvää, että kirkkopolitiikka ja johtajien vallanhalu on vaikuttanut kirkossa aina,  myös edellä mainituissa ratkaisuissa. Esimerkiksi ns. nestoriolaisuuskiistan voittanut piispa Kyrillos kulutti puoli tonnia kultaa voidellakseen Konstantinapolin vaikutusvaltaiset hovieunukit teologiansa kannattajiksi. Silti on historiallisesti outoa ja ylimielistä väittää, että vallanhimo on ollut ainoa tai tärkein syy kirkon Jeesusta koskevan opetuksen muovautumiseen.

                                               46

Eikö oppi olekaan sivuseikka?

Nykyajan "yksinkertaisesta kristitystä" kiistely Uuden testamentin Jeesusta koskevasta opetuksesta saattaa tuntua perin oudolta. Ei kai kirkon merkitys voi perustua siihen, oliko Jeesus kristinuskon alkuperäisen todistuksen mukaan hyvä ihminen vaiko myös Jumalan Poika. Ei kai sitä nyt ihan hakoteille jouduta ajateltiin kummin hyvänsä. Eikö perustavan tärkeää ole kuitenkin Jeesuksen edustama rakkaus eikä jokin hänestä sorvattu oppi?

 

Asia on kuitenkin perustavan tärkeä. Jos teesi Uuden testamentin Jeesusta koskevan opetuksen perustavanlaatuisesta moneudesta hyväksytään kirkossamme tosiasiana, muovaa se kirkon sanoman hyvin erilaiseksi kuin mitä se vaikkapa uuden Katekismuksen mukaan nykyisin on. Itse asiassa Katekismuksen mukainen opetus on vaarassa loppua kokonaan.  Opillinen päättely voi silloin mennä vaikkapa näin:

 

1) Jos jo varhaisimmat kristityt olivat sitä mieltä, että Jeesus on tavallinen ihminen eikä Jumalan Poika, voivat nykykristityt ajatella samoin.

 

2) Jos Jeesus oli tavallinen ihminen, hän ei ole voinut sovittaa syntejä eikä voittaa kuolemaa. Hän ei siten ole maailman Vapahtaja. Suomalainen pappi tai maallikko, joka ei usko Jeesukseen Vapahtajana, edustaa varhaisinta kristinuskon muotoa, oikeaa apostolista uskoa.

                                             47

3) Erilaiset käsitykset Jeesuksesta ovat symbolinen kunnianosoitus Jeesukselle uskonnon perustajana. Sen voivat tehdä kristityt erilaisin perustein, ja myös muiden uskontojen edustajat, kuten islamilaiset (profeetta-Jeesus), synkretistiset hindut (mietiskelijä-Jeesus), ja New Age -mystikot (jumalallistumisen tien löytänyt Jeesus). Kirkko ei saa omia itselleen Jeesusta, sillä kaikissa Jeesus-kuvissa on jotakin hyvää ja kristillistä.

 

4) Jos alkuperäinen Jeesus ei ole Jumalan Poika, synnin sovittaja ja kuoleman voittaja, ihmiskunnan jumalasuhteen ongelma ei ole niin vakava kuin mitä kirkko on ihmisiä turhaan syyllistäen jo vuosisatoja väittänyt.  Kirkon sanomaksi jää elämäntaitoon ja ihmisenä kasvamiseen ohjaaminen. Evankeliumin ydin on moraalinen pyrkimys löytää "oikeat arvot".

 

5) Suhtautuminen sakramentteihin muuttuu olennaisesti. Kaste ei pese puhtaaksi synneistä -niitähän ei varsinaisesti ole. Ehtoollinen ei lahjoita anteeksiantamusta. Evankeliumin sanoma ei vanhurskauta yksin uskosta. Sakramentit ovat historiallisia jäänteitä, joilla vanhan virsikirjan tapaan on museoarvo tai symbolinen tunneside kirkon historiaan.

                                              48

Teesi Uuden testamentin opetuksen perustavanlaatuisesta epäyhtenäisyydestä ja siitä tehty opillinen tulkinta ovat vaikuttaneet vaivihkaa ja epävirallisesti kirkossamme jo neljännesvuosisadan. Lukuisista keskustelun avausyrityksistä huolimatta asiaa ei ole koskaan kirkossamme kunnolla puitu. Opillisen rehellisyyden nimissä pitäisi ruveta miettimään, onko teesissä jotakin oikeasti epäilyttävää vai onko sen epäily dogmaattista vainoharhaisuutta.

 

                                               49

4. KOKEMUSTEOLOGIAN SUDENKUOPPA

Antti Kylliäisen kirja Kaikki pääsevät taivaaseen. Välttämättömiä tarkistuksia kristillisiin opinkohtiin (Nemo, 1997) on kirkkomme tulevaisuuden kannalta tärkeä teos. Se sisältää pohdintaa kirkkomme Raamatun käytön ja opetuksen kannalta keskeisistä kysymyksistä. Samalla se on malliesimerkki siitä, kuinka ajatusta Uuden testamentin sisäisestä ristiriitaisuudesta käytetään perustelemaan yksilön omalle jumalakuvalle rakentuvaa teologiaa. Tuomiokapituliin Kylliäisestä tehdyn harhaoppisuuskantelun aiheuttaman kiusaantuneen ilmapiirin takia kirjan esiin nostamia kysymyksiä ei kirkossamme kuitenkaan riittävästi käsitelty. Siksi uskallan palata kirjan Raamattua, oppia ja jumalakuvaa käsitteleviin ajatuksiin, vaikka helpompaa olisi jättää parjattu kyselijä rauhaan ja keskittyä esimerkiksi 100-luvun tai 1500-luvun kirkon opillisiin kysymyksiin. Mutta mitä ne meitä hyödyttävät, jos niistä opittua ei uskalleta soveltaa nykypäivään?

 

Kylliäisen teos kertoo mielestäni siitä, että osassa Suomen kirkkoa Raamatun kiviraunioteoria on todellakin mennyt läpi faktana.

                                                50

Hän kirjoittaa:

 

"Jokaisella Raamatun kirjoittajalla on oma näkemyksensä siitä, millainen Jumala on, miten hän toimii ja millainen on hänen suhteensa ihmisiin. Eri kirjoittajien käsitykset Jumalasta ovat hyvinkin erilaisia, jopa toisilleen vastakkaisia. Kokonaisuus, joka näistä käsityksistä syntyy, on sangen sekava ja ristiriitainen." (s. 40)

 

Raamatun ajatusten perustavanlaatuinen epäyhtenäisyys on Kylliäiselle opillisen ajattelun lähtökohta. Epäyhtenäisyytensä vuoksi Raamattu itse ei välitä mitään tiettyä näkemystä Jumalasta, ihmisestä, luomakunnasta tai pelastuksesta. Siellä on vain joukko erilaisia "raamatullisia" oppeja.

Olennaista Kylliäisen mukaan on, että uskon varsinaiseen olemukseen ei kuulu mitään opillista. Usko on sanatonta, tiedostamatonta ja turvallista perusluottamusta. Siinä itsessään ei ole sisällöllisiä väitteitä ihmisestä, Jumalasta tai pelastuksesta. Hapuilevasta opinrakentelustaan täysin riippumatta jokaisella ihmisellä on ihmiselämään välttämättä kuuluvan perusluottamuksen kautta pelastava suhde siihen todellisuuden syvimpään perustaan, jota kristityt nimittävät Jumalaksi. Siksi ateistilla, buddhalaisella ja kristityllä on sama usko eli sama sanaton perusluottamus. Vain heidän oppinsa eli vajavainen maailmankatsomuksellinen tulkintansa uskon kohteesta vaihtelee. Kristityn erottaa muista se, että ainakin osa hänen henkilökohtaisen tulkintansa rakennusosasista on otettu Raamatusta.

                                                51

Kylliäisen mielestä ihmisen itsensä on valittava se, mitkä Raamatun erilaisista ja keskenään osittain ristiriitaisista opinpalasista hän hyväksyy henkilökohtaisen opilliseen ajatteluunsa ja miten hän suhteuttaa ne toisiinsa. Näin hän luo oman opillisen ajattelunsa, eikä kunnollista oppia muuten voi rakentaakaan, sillä opillinen totuus on ennen kaikkea henkilökohtaista.

 

Tämän perusteella on ymmärrettävää, että Kylliäiselle:

 

"Kristillinen oppi on ihmisen oman ymmärryksensä avulla muodostama näkemys Jumalasta ja luomakunnasta suhteessa Jumalaan" (s. 17)

 

Kylliäisen käsitys Raamatun ja opin suhteesta tuo mieleen Irenaeuksen vanhan vertauksen mosaiikkikuvan rakentelusta. Raamattu on kiviraunioteorialla pirstottu yksittäisiksi ajatuksenpätkiksi ja jumalakuviksi, joita mikään Raamatussa itsessään oleva ei yhdistä Jumalaa, maailmaa, ihmistä tai pelastusta koskeviksi väitteiksi. Sellaisten tekeminen jää uskovan yksilön itsensä tehtäväksi. Raamattu tarjoaa mosaiikkipalat, jotka jokaisen uskovan on itse järjestettävä jumalakuvakseen.

                                           52

Omatekoinen jumalakuva

Kylliäisen raamatullisista opinpalasista muodostama kuva Jumalasta on tuhat kertaa miellyttävämpi kuin gnostilaisten niistä tekemä "haiseva kettu". Hän valitsee pääopiksi kuvan rakastavasta Jumalasta. Muut opilliset palat sommitellaan paikalleen tämän ympärille siten, että ne eivät riitele peruskuvaa vastaan. Siksi kaikki pääsevät taivaaseen. Synti on nälkään, janoon tai väsymykseen verrattavissa olevaa inhimillistä vajaavaisuutta. Rakastava Jumala ei vihastu eikä tuomitse.

 

Tämä on suloista eikä haise lainkaan pahalle.

 

Väitän silti, että tässä teologiassa on sen suloisuudesta huolimatta jotain perusteellisesti vialla. Kylliäinen korottaa huomaamattaan ihmisen oman ymmärryksen, oman elämänkokemuksen ja persoonan rakenteen sellaiseksi asiaksi, jolla ihminen itse muovaa sirpaleiksi pirstotusta Raamatusta itselleen jumalankuvan. Olkoonkin, että kyseessä on aika suloinen jumalankuva, niin silti se on vain kuva, ihmisen itsensä tekemä.

                                                53

Jos tällainen teologia ohjaa kirkossa evankeliumin tulkintaa, ei kirkko tosiasiassa voi enää välittää todistusta siitä pelastusteosta, jonka Jumala on Raamatun ja apostolisen opin mukaan tehnyt Jeesuksen syntymässä, kuolemassa ja ylösnousemuksessa. Saarnattu ja virsissä laulettu evankeliumi ei ole enää meille kerrottu, uskottavaksi tarkoitettu ilosanoma. Perinteiset raamatulliset sanat kuten "Jeesus", "Jumala", "pelastus", "usko", "oppi", "synti", "armo" tai "luottamus" saavat aivan uudenlaisen merkityksen. Evankeliumista tulee meille tarjottu virikevarasto, josta meidän on tarkoitus poimia itsellemme sopiviksi katsomiamme jumalakuvan osia ja "raamatullisia" ajatustenpätkiä. Sitten meidän on tarkoitus sommitella ne sellaiseksi henkilökohtaiseksi kokonaiskuvaksi Jumalasta, joka koskettaa meitä. Sen, millainen kuva syntyy, määrittää jokainen itse, onhan jokaisen jumalakuva henkilökohtainen asia. Kirkon opille jää toki tämänkin teologian vallitessa jokin rooli; se voi auttaa yksilöä työstämään jumalakuvaa tarjoamalla hänelle lisävirikkeitä, arvokkaita teologisia mosaiikkipaloja parituhatvuotisesta jumalakuvavarastosta. Mutta mitään ihmisen omaa henkilökohtaista jumalankuvaa todempaa väitettä Jumalan yhteyteen pääsemisestä kirkko ei voi antaa, jos sillä ei sellaista ole edes perustavimmassa todistuksessaan eli Uudessa testamentissa.

                                                54

Tämä ei ole enää lainkaan suloista.

Vaikka ihminen olisi raamatullisista opinpalasista rakentanut itselleen mitä suloisimman ja lohduttavimman jumalankuvan, niin uskaltaako hän sittenkään turvata siihen ahdistuksessa, syyllisyyden painaessa tai kuolemaa odotellessaan.  Jeesukseen uskominen kuoleman edessä on taatusti inhimillisesti mahdotonta. Mutta jos ihmisen lohdutuksena on vain sellaisia Jumalasta ja Jeesuksesta kertovia oppeja ja kuvia, jotka hän tietää itse sommitelleensa kokoon jumalakuvateologian tarjoamasta raamatullisesta virikkeistöstä, niin sitä mahdottomampaa uskominen on. Uskominen ahdistusten keskellä on mahdollista vain, jos  uskolla on sellainen evankeliumi, joka antaa sille Kristuksen itsensä ja hänessä Jumalan "totisen armon". Ihmisen oman ymmärryksensä varassa muodostama näkemys Jumalasta ei voi ruokkia uskoa tosi paikan tullen.

                                                  55

Mitähän Paavo Ruotsalainen, Irenaeus tai Luther olisi tästä asiasta viimeisissä kiusauksissaan sanonut?

 

Raamattu ainakin on sitä mieltä, että usko voi toimia vain, jos sillä on Jumalan sanan lupauksissa ihmisen omia käsityksiä tukevampi "sielun ankkuri, varma ja luja". Se kiinnittyy "esiripun sisäpuolelle" eli näkymättömään Jumalaan itseensä, sillä hän pysyy uskollisena sanansa lupauksille (ks. Hepr 6:19-20). Tämä ajatus ei ole vain yksittäinen raamatullinen mosaiikkipala, vaan uskon olemusta kuvaava ajatuslinja, joka kulkee läpi koko Raamatun; Vanhan testamentin 1. Mooseksen kirjan Abraham-kertomuksista alkaen, Psalmien ja profeettakirjallisuuden kautta aina Uuden testamentin loppuun saakka.

                                                  56

Kristillinen kokemus teologian kriteerinä

Kylliäisen oppisysteemissä ihmisen oman päätöksen valtaan jää liian paljon. Useimmat suomalaiset kristityt tajuavat tämän ja haluavat ankkuroida Jumalasta puhumisen vahvemmin johonkin Jumalaan itseensä liittyvään. Seuraavaksi tarkastelen yhtä kirkollisessa teologiassa nykyisin käytettyä Jumalasta puhumisen teoriaa, jolla liiallinen individualismi yritetään voittaa. Kyseessä on ajattelumalli, jonka mukaan kirkon julistuksen tehtävänä on kristillisen kokemuksen välittäminen. Malli välttääkin täyden individualismin sudenkuopan. Tarkoitukseni on kuitenkin osoittaa, että tästä huolimatta se ei kelpaa kirkon teologian perustaksi.

 

Kokemusteologisen mallin taustalla on oletus, että Uusi testamentti on todistusta kirjoittajiensa sisäisistä Jumala-kokemuksista. Tästä tehdään se johtopäätös, että kirkon opetuksen tulee välittää nykyihmisille sama kristillinen peruskokemus Jumalasta,  joka sai Uuden testamentin kirjoittajat kirjoittamaan tekstinsä. Ajatus voidaan esittää vaikkapa seuraavanlaisena evankeliumin julistamista koskevana teesinä papeille:

 

"Sanoita julistuksesi siten, että se synnyttää kuulijoissa saman/ samanlaisen kokemuksen, joka Uuden testamentin tekstin kirjoittajilla oli Jumalasta."

                                                   57

Tällainen Jumalasta puhumisen teoria tuntuu huomattavasti jämäkämmältä kuin sellainen, jossa jumalakuvien muodostaminen jätetään kokonaan yksilön oman elämäntunnon varaan. Raamattu ei ole enää pelkkä virikevarasto. Sitä yhdistää ajatus tietyistä kristillisistä ja yhteisöllisistä kokemuksista, jotka ovat sen tekstien synnyn taustalla ja jotka julistuksen on tarkoitus siirtää meille. Kyseisessä teoriassa ei tarvitse olettaa, että Jeesuksen kautta saatava Jumala-kokemus on samalla periaatteellisella tasolla kuin vaikkapa Kalevalan kautta kanavoituva kokemus. Jeesuksen tuoma Jumala-kokemus on jossain mielessä erityistä.

 

Toisena hyvänä puolena kokemusteologisessa mallissa on, että se voi ottaa huomioon nykysuomalaisen sanankuulijan ja hänen ymmärtämisen edellytyksensä. Meillä on erilainen maailmankuva, erilainen tietotaso, erilainen ajattelutapa, osittain eri ilot ja eri huolet kuin Uuden testamentin kirjoittajilla. Kuitenkin meillekin on mahdollista saarnata niin, että se synnyttää meissä saman omantunnon rauhan, ilon, Jumala-yhteyden ja vapauden kokemuksen, jota Uuden testamentin kirjoittajat halusivat Jeesusta koskevalla todistuksellaan aikalaisilleen välittää. On vain otettava huomioon ajattelussa tapahtuneet muutokset ja muutettava vastaavasti opetettavia asioita siten, että ne kykenevät välittämään meille alkuperäisen kristillisen peruskokemuksen Jumalasta.

                                                  58

Luultavasti juuri edellä kuvattu ihmisläheisyys ja kuulijaystävällisyys ovat tehneet kokemukseen perustuvasta Jumalasta puhumisen mallista kirkollisesti hyvin suositun sekä ehkäisseet sen selvien puutteiden ilmitulemista. Näitä puutteita käsitellään luvun lopussa.

 

Schleiermacheria saarnastuolista

 

Ennen kokemusteologian kritiikkiä on kuitenkin syytä todeta, että kyseisen Jumalasta puhumisen mallin kannattajat eivät akateemisesti katsoen ole missään huonossa seurassa. Mallia ovat hahmotelleet jo 1970-luvulta lähtien muun muassa sellaiset amerikkalaiset yliopistoteologit kuin Gordon Kaufmann ja David Tracy. Taustalla on niinkin kova nimi kuin eksistentialismin isä, filosofi Martin Heidegger ja oikeastaan myös 1800-luvun alussa vaikuttanut suuri teologi nimeltä Friedrich Schleiermacher. Heidän ajattelunsa peruslinjat voi kuvata näin: Ihmisenä oleminen on eksistentiaalista tunnetta itseydestä, tietoisuutta että minä olen minä. Itsetietoisuus on ytimeltään uskonnollista. Sen uskonnollinen elementti näyttäytyy, kun inhimillisen olemassolon rajat tulevat vastaan sellaisissa äärimmäisissä kokemuksissa kuten syyllisyydessä, ahdistuksessa, kuoleman kohtaamisessa, riemussa, rakkaudessa ja lohdutuksessa.

                                                  59

Tracyn ja Kaufmannin mukaan Jumala-sanan merkitys avautuu, kun ihminen kysyy itseltään seuraavanlaisia kysymyksiä: Kuka tai mikä on minuuteeni kuuluvien äärimmäisten kokemusten perimmäinen syy? Kuka on näitä kokemuksia kuvaavan uskonnollisen kielen vertauskuvallinen kohde? Vastaus on: Jumala. Tällainen Jumalan määrittely on Tracyn mukaan Uuden testamentinkin kannalta oikein. Sen tekstien perustavin merkitys on niissä ilmaistu uskonnollinen kokemus minuudesta. Tracyn mukaan Uudessa testamentissa käsitys Jeesuksesta vaihtelee, kun taas näiden käsitysten taustalla oleva kokemus ihmisenä olemisesta säilyy kirjoittajasta riippumatta samana. Uuden testamentin kirjoittajille ihmisenä oleminen on Tracyn mukaan olemassaoloa "armollisen Jumalan kasvojen edessä" riippumatta siitä, miten he ymmärtävät esim. Jeesuksen ihmisyyden ja jumaluuden suhteen. (Lukija huomatkoon, että menneinä vuosikymmeninä teesi Uuden testamentin Jeesus-kuvien perustavasta moneudesta oli Amerikassakin laajoissa piireissä fakta ja opillisen ajattelun itsestäänselvä lähtökohta).

                                                    60

Tracyn ja Kaufmannin teoreettinen kieli tuntuu olevan kaukana kirkon elämästä. Tosiasiassa lähes jokainen pappi kuitenkin käyttää saarnoissaan heidän tarkoittamaansa Jumalasta puhumisen mallia; määrittelee ensin sen, mikä on perustavinta aidon ihmiselämän kannalta ja sanoo sitten, että Jumala on se, johon ihmiselämän aitouden kaipuu ja sen hetkittäinen kokeminen loppujen lopuksi viittaa. Väläyksen Jumalasta voimme kokea lapsen luottavassa katseessa, aikuisen rehellisessä heikkoudessa, vanhuksen viisaassa hymyssä. Lähimmäinen on Jumalan kuva. Jeesuskin saadaan saarnaan mukaan sanomalla, että kyllä häntä toki tarvitaan, hänhän ilmoitti Jumalan toteuttamalla kyseisen aidon ihmisyyden omassa elämässään ja kuolemassaan.

 

Kyseinen Jumalasta puhumisen malli on käyttökelpoinen, kunhan vältetään sellaista naiiviutta, jota edellinen esimerkki tai vaikkapa TV-sarjan Pieni pala Jumalaa nimi edustavat. Ihmisyyden peruskokemusten uskonnollisista piirteistä puhuminen on eräs tapa yrittää luoda meille ymmärrettävää kosketuspintaa siihen, mitä käsite Jumala tarkoittaa. Jumala ei ole sellainen kohde, josta voi puhua osoittamalla sormella johonkin Jumala-nimiseen olioon. Silti jokin ihmisyytemme perustassa tuntuu viittaavan Hänen salattuun olemassaoloonsa.

                                                61

Hyvä renki, mutta huono isäntä

Edellä on esitelty kokemusteologisen mallin hyviä puolia. Niistä huolimatta malli ei ole tyydyttävä, jos sitä käytetään kirkon opetusta ja Raamatun käyttöä ohjaavana kriteerinä. Se voi toimia korkeintaan hyvänä renkinä, mutta isäntänä se on täysi retku.

 

Miksi? Siksi, että se mahdollistaa jälleen sen, että Raamattu pirstotaan yksittäisiksi palasiksi, jotka kootaan yhteen jonkin Raamatun ulkopuolisen mallin mukaan. On erittäin suurena vaarana, että tuloksena onkin ketun eikä kuninkaan kuva. Evankeliumin ytimeksi voi tulla mikä tahansa psykologisesti, poliittisesti, uskonnollisesti tai taiteellisesti vapauttava ja aidon ihmisyyden kokemista edistävä asia. Eri ihmisryhmien sosiaalisen tilanteen vuoksi eri asiat ovat heidän aidon ihmisyytensä kokemisen kannalta tarpeellisia. Niinpä tämän mallin mukaan tulee myös evankeliumien olla eri ihmisryhmille erilaisia. Saamme lopulta naisia vapauttavan feministiteologian evankeliumin, miehiä vapauttavan miesteologian evankeliumin, homoja ja lesboja vapauttavan gay-teologian evankeliumin, luontoa vapauttavan ekoteologian evankeliumin, köyhiä vapauttavan vapautuksen teologian evankeliumin ja rikkaita vapauttavan menestyksen teologian evankeliumin. Nämä kaikki ovat olemassaolevia teologioita.

                                                  62

Malli on apostoliselle opille ja Uudelle testamentille vieras. Niille ilosanoma eli evankeliumi ei määritelmänsä mukaan ole "se, mikä vapauttaa aitoon ihmisyyteen", vaan sillä on rajatumpi kohde. Evankeliumi on ilosanoma Jeesuksesta Kristuksesta, ihmiseksi tulleesta Jumalan Pojasta, joka kuolemallaan ja ylösnousemuksellaan on tuonut meille syntien anteeksiantamuksen ja pääsyn Jumalan yhteyteen. Vaatimus sorron, väkivallan ja ihmisarvon riiston lopettamisesta ja vapaudesta kuuluu siihen. Silti vapautus aitoon ihmisyyden kokemiseen ei kelpaa evankeliumin määritelmäksi sen enempää kuin hyvä maku makkaran määritelmäksi.

                                                 63

Mieleeni tulee opiskeluaikojeni teologinen paneelikeskustelu 1980-luvulta. Siinä erään kristillisen opiskelijajärjestön edustaja sanoi, että silloisessa maailmantilanteessa kaikkein aidoimpia evankelistoja olivat ne nuoret, jotka itseään säästämättä osoittavat mieltään USA:n Saksaan aikomia ydinkärkiohjuksia vastaan. Ohjusten vastustus onkin hyvä asia, ja sen taustalla oli aito ihmisyyden kokemus. Silti se ei ole evankeliumia. Nykyteologiassa käsitteiden käyttö on kuitenkin niin löysää, että tuollainenkin meni aivan kirkkaasti läpi. "Pimeällä keskiajalla" se ei olisi onnistunut, sillä silloin osattiin kiinnittää huomiota käsitteelliseen tarkkuuteen.

 

Kokemuksen asema Raamatun ajatusmaailmassa 

Kokemus on hyvin tarpeellista teologiassa, kunhan sen merkitys ymmärretään oikein. Raamattu, varsinkin Psalmien kirja on täynnä erilaisissa ahdistuksissa ja iloissa Jumalan edessä viipyvien ihmisten "äärikokemusten" kuvailua. Psalmien sanojen mietiskely ja rukoileminen omina rukouksina on ollut juutalaiskristillisen hartaudenharjoituksen perusmuotona jo kaksi ja puoli vuosituhatta. Psalmeja lukiessaan yksilö löytää omaa ihmisyyttään ja sen syvimpiä tuntoja kuvaavat sanat eläytymällä psalmin kirjoittajan sanoihin. Ne toimivat ikäänkuin mallina siitä, mitä Jumalaan uskova elämässään kokee. Sisäisestä elämästä tulee elämää "Jumalan kasvojen edessä", kiertokulkua ihmisyyden peruskokemusten välillä: ahdistus, sen vuodattaminen Jumalalle, häneltä saatavan vapautuksen odotus ja siitä seuraava ilo.

                                                    64

 "Tässä on kurja, joka huusi ja Herra kuuli ja vapautti hänet kaikista hänen ahdistuksistansa." (Ps 34:7)

 

Pian huomaa itsensä taas huutamassa:

 

"Minä olen kurja ja lähellä kuolemaa hamasta nuoruudestani, minä kärsin sinun kauhujasi, olen neuvoton. Sinun vihasi vyöryy minun ylitseni, sinun hirmusi hukuttavat minut. Ne saartavat minua kaiken päivää kuin vedet. Ystävät ja toverit sinä olet karkoittanut minusta kauas, pimeys on minun ainoa tuttavani." (Ps 88:16-19).

                                                  65

Psalmien käsitys uskonnollisesta kokemuksesta eroaa kuitenkin puhtaaksiviljellystä kokemusteologiasta. Edellä kuvatut rukoukset edellyttävät, että on Jumala; itsessään oleva ja ihmisestä riippumaton Luoja. Sydän vuodatetaan hänelle ja apua odotetaan häneltä, koska hänen uskotaan olevan olemassa ja olevan hyvä. Rukoilija ei siis muodosta Jumalaansa äärikokemustensa symboliksi, kuten esim. Gordonin mallissa. Rukoilija uskoo, että Jumala on olemassa hänen kokemuksistaan riippumatta. Tämä on mahdollista, koska juutalaiskristillisessä perinteessä elävällä rukoilijalla Jumala-uskon perustana on jotain aivan muuta kuin hänen sisäiset kokemuksensa.

 

On välttämätöntä havaita, että Raamatun sanoista vain melko pieni osa on ihmisten kokemusten kuvailua. Raamattu katsoo kertovansa pääasiassa kirjoittajiensa mielen kannalta ulkopuolisen, heistä riippumattoman historian tapahtumista. Esimerkiksi Vanhan testamentin eräs keskeisin kohta kuuluu:

                                                 66

"Niin lausu Herran, Jumalasi, edessä sanoen: ‘Minun isäni oli harhaileva aramilainen, joka meni Egyptiin vähäinen joukko mukanaan, ja asui siellä muukalaisena ja tuli siellä suureksi, väkeväksi ja lukuisaksi kansaksi. Mutta egyptiläiset kohtelivat meitä pahoin ja rasittivat meitä ja teettivät meillä kovaa työtä. Silloin me huusimme Herran, isiemme Jumalan puoleen, ja Herra kuuli meidän huutomme ja näki meidän kurjuutemme, vaivamme ja kärsimämme sorron. Ja Herra vei meidät pois Egyptistä väkevällä kädellä ja ojennetulla käsivarrella, suurella peljätyksellä, tehden tunnustekoja ja ihmeitä. Ja hän toi meidät tähän paikkaan ja antoi meille tämän maan, maan, joka vuotaa maitoa ja mettä. Ja katso, nyt minä tuon uutiset maan hedelmistä, jonka sinä Herra minulle annoit.' Niin aseta ne Herran, sinun Jumalasi eteen ja kumartaen rukoile Herran, sinun Jumalasi edessä." (5 Moos 26:5-10).

 

Tämä ns. "pieni historiallinen uskontunnustus" on tarkoitettu israelilaisten lausuttavaksi kiitosuhria annettaessa. Siinä lausuja tunnustaa, että hänkin kuuluu siihen kansaan, jolle Herra on pelastusteon tehnyt.Vaikka tunnustus on henkilökohtainen, ei se kuitenkaan ensisijaisesti kuvaa lausujansa sisäistä kokemusta. Tunnustus on väite, joka tunnustaa tietyn historiassa tapahtuneen pelastusteon: Herra on pelastanut kansansa Egyptistä ja ottanut sen omakseen. Se, että näin on historiassa kerran tapahtunut, mahdollistaa, että tunnustuksen lausujakin on pelastettujen joukossa, niin vahvasti kuin olisi itse aikanaan ollut Egyptistä lähdössä. "Jumala on sellainen, että hän tekee jatkuvasti hyvää, minullekin." Tätä ei kuitenkaan perustella ensi sijassa tunnustuksen lausujan sisäisellä kokemuksella. Juutalaisten kokemukset huomioonottaen tämä tuskin olisi ollut mahdollistakaan. Perusteena on Jumalan historiassa tekemä pelastusteko ja siitä kertova Jumalan sana. Tämä on se peruskaavio, johon Vanha testamentti liittää uskovan sisäiset kokemukset. Kokemus on sekundaarista suhteessa pelastushistoriaan ja siitä kertovaan Raamatun sanaan. 

                                                  67

Sama perusstruktuuri näkyy myös Uudessa testamentissa. Hyväksi esimerkiksi sopii apostoli Pietarin ensimmäinen saarna:

"Te Israelin miehet, kuulkaa nämä sanat: Jeesuksen, Nasaretilaisen, sen miehen, josta Jumala todisti teille voimallisilla teoilla ja ihmeillä, ... te laista tietämättömien miesten kätten kautta tapoitte. Hänet Jumala herätti ja päästi kuoleman kivuista, niin kuin ei ollutkaan mahdollista, että kuolema olisi voinut häntä pitää. ... Tämän Jeesuksen on Jumala herättänyt, minkä todistajia me kaikki olemme. ... Varmasti tietäköön siis koko Israelin huone, että Jumala on hänet Herraksi ja Kristukseksi tehnyt, tämän Jeesuksen, jonka te ristiinnaulitsitte." (Apt 2:22-36).

                                                68

Kyse ei ole Pietarin uskonnollisen kokemuksen kuvailusta tai yrityksestä välittää sitä kuulijoille tai meille. Kyse on todistuksesta, siitä että Jumala on herättänyt Jeesuksen kuolleista. Historiassa tapahtuneen pelastusteon vuoksi Jumala antaa synnit anteeksi niille, jotka uskovat Jeesuksen ylösnousemuksesta kertovan sanan ja saavat kasteen. Kaikki tämä on todistusta, ei Pietarin kokemuksesta, vaan Jeesuksen ylönousemuksesta ja sen merkityksestä.

 

Kokemus kyllä seuraa. Kuulijat saavat "piston sydämeensä", kääntyvät ja saavat kasteen. Sen seurauksena:

 

"he olivat alati, joka päivä, yksimielisesti pyhäkössä ja mursivat kodeissa leipää ja nauttivat ruokansa riemulla ja sydämen yksinkertaisuudella" (Apt 2:46-47).

 

Alkukristittyjen uskonnollisen kokemuksen tavoitteleminen ei kuitenkaan voi olla kirkon raamatuntulkinnan ensimmäisenä tai edes toisena johtotähtenä. Ainakaan minä en siihen pappina enkä sanan kuulijana pysty, enkä halua sitä edes yrittää. Hulluksihan siinä tulisi, jos koko ajan pitäisi olla yhtä riemullinen, yksimielinen ja sydämeltään yksinkertainen kuin alkukristityt. On vapauttavaa, että myöskään Raamattu tai apostolinen oppi ei pidä kokemuksen välittämistä ensisijaisena.

                                                69

Uskontunnustus - enemmän kuin hyvää runoutta

Kokemuksen välittämiseen pyrkivää hermeneutiikkaa eli ns. "romanttista" tai "schleiermacherilaista" tekstien tulkintateoriaa on kritisoitu myös filosofisesti. Jo tämänkään vuoksi kirkon ei tulisi ottaa sitä omien tekstiensä tulkintateoriaksi. Kirkolle riittäköön, että se välittää nykyihmisille Jeesuksessa tapahtuneesta pelastusteosta kertovan apostolisen sanoman. Sen ymmärrettäväksi tekemisessä ihmisten "äärikokemuksiin" (ilo, suru, kuolema, syyllisyys, armahdus, luottamus, rakkaus, pelko) liittyminen on tärkeää. Mutta jos uskonnollisesta kokemuksesta, meidän tai Uuden testamentin kirjoittajien, tulee tulkintaa määräävä tekijä, on mosaiikkijumala taas meitä uhkaamassa.

                                                 70

Vaara on ilmeinen silloin, kun jumalanpalveluksessa lausuttava uskontunnustus samastetaan runouteen. Silloin uskontunnustuksesta tulee elämäntuntojemme ja kokemuksiemme vertauskuvallinen tulkki; vaikkapa siten, että se kuvailee paradoksaalisella kielellään jumaluuden käsittämättömyyttä ja kokemustamme siitä, että anteeksiantamus, väkivallattomuus ja ihmisten yhteys ovat tavoiteltavia arvoja. Silloin uskontunnustuksesta on, taas Irenaeusta lainatakseni, tehty irrallisia mosaiikkipaloja "muuttamalla ja tuhoamalla" sanojen alkuperäinen "järjestys ja asiayhteys". Palat on järjestetty aivan uuteen muotoon. Alunperin uskontunnustuksen ainakin eräänä tarkoituksena oli kuvata Jumalan keskeisimmät pelastavat teot ja samalla tunnustaa, että niissä itsensä ilmoittanut Jumala on minullekin uskoni perusta, myös anteeksiannon, väkivallattomuuden ja ihmisten yhteyden perusta. Runotulkinnan jälkeen uskontunnustus on pelkästään symbolista sanailua melkein mistä tahansa lausujansa äärikokemuksesta tai mieltä kohottavasta arvosta, jonka hän arvelee olleen myös tunnustuksen alkuperäisten tekijöiden mielessä.

                                              71
 

On myönnettävä, että uskontunnustus toimii osittain samalla tavalla kuin hyvä runo. Molemmat avaavat sanoillaan maailman meille uudenlaisena todellisuutena, jota arkiajattelu ei aavista olevan olemassa, mutta joka kuitenkin on todempaa kuin arki. Tästä huolimatta uskontunnustuksen ja runouden erot ovat niin ilmeisiä, ettei vastuullinen teologia voi jättää niitä huomiotta.

                                                           72

5. MODERNIN JUMALAKUVATEOLOGIAN PIIRTEITÄ KIRKOLLISESSA AJATTELUSSA

En ole ainoa, jota ärsyttää Suomessa käytävä keskustelu jumalakuvista. Syksyllä 2000 seurasin Helsingissä Sanomatalon aulassa pidettyä paneelikeskustelua uudesta Katekismuksesta. Keskustelijana ollut dramaturgi Outi Nyytäjä kritikoi suomalaista luterilaisuutta siitä, että meillä on paljon lässytystä "minun henkilökohtaisesta jumalakuvastani", mutta Jumalasta itsestään juuri kukaan ei uskalla puhua. Nyytäjä väitti, että katolisessa Ranskassa, jossa hän tuolloin asui, asia oli toisin.

 

Nyytäjä on yllättävän hyvä teologi. Hänen lonkalta heittämänsä analyysi kertoo paljon siitä, millaiseksi intelligentsian luterilaisuus on Suomessa muokkaantumassa.

Meillä julkisuudessa käytävä teologinen keskustelu pyörii tosiaan käsitteen "jumalakuva" ympärillä. Mietitään, millainen jumalakuvamme on, mistä se on lähtöisin ja miten se vaikuttaa elämäämme. Mietitään, miten se voisi olla parempi ja tasa-arvoisempi ja tavoittaa terveemmällä tavalla jotain todellisuuden jumalallisesta salaisuudesta.

                                                 73
 

Onneksi on kuitenkin niin, että Nyytäjän ärhentely ei osunut kohteeseensa, jos ajatellaan paneelikeskustelun aihetta, kirkkomme joka kotiin jakamaa uskonoppia eli uutta Katekismusta. Kirkko haluaa edelleen puhua ihmisen psykologiset, ideologiset, poliittiset ja sukupuoliset jumalakuvat ylittävästä Jumalasta, maailman Luojasta ja ihmisten Vapahtajasta. Tämä sanotaan jo Katekismuksen alussa:

 

"Omat jumalamme ovat kuitenkin toiveidemme ja unelmiemme heijastuksia. Ne eivät voi antaa, mitä lupaavat. Ainoa todellinen turva on Jumala, joka on luonut kaiken ja ilmoittanut olevansa kaiken Herra. Hänen lahjaansa on elämä ja kaikki hyvä, mitä meillä on."

Katekismuksen päätarkoituksena on juuri sen opettaminen, miten toiveidemme ja unelmiemme heijastukset ylittävän tosi Jumalan kanssa ollaan tekemisissä.

                                                   74

Suomalaisessa luterilaisuudessa on kuitenkin piirteitä, joihin Nyytäjän kritiikki osuu. Seuraavassa hahmottelen niiden pohjalta yleistyksen, stereotypian, jota luultavasti kukaan ei sellaisenaan edusta, mutta joka silti kertoo mielestäni paljon eräästä aikamme teologian tyypistä. Olen tietoisesti koonnut stereotypian sellaisista  yksittäisistä opinpalasista, joista suurin osa on itsessään kelvollisia ja kannatettavia, "kallisarvoisia mosaiikkikiviä". Niistä muodostettu ajattelumalli jää melko hahmottomaksi ja epämääräiseksi, mutta juuri sellaista ajassamme vaikuttava teologia usein on. Lukija sietäköön hahmotelmani epämääräisyyttä, sillä sen pääväitteet piirtyvät tarkemmin esiin hieman myöhemmin, kritiikkiosassa, jossa perustelen modernin jumalakuvateologian kelvottomuuden.

Hahmotelma modernista jumalakuvateologiasta

Jumala on tuonpuoleinen ja käsittämätön. Toisaalta hän on maailman olemassaolon perimmäinen syy ja sen vuoksi läsnä jokaisessa solussamme, lähempänä meitä kuin oma itsemme. Siksi kaikki olemassaoleva, luonto, toiset ihmiset ja elämämme kohtalot välittävät meille sanattomia kokemuksia Jumalasta.

                                                      75
 

Kuitenkaan mikään Jumalaa koskeva väite tai oppi ei voi tavoittaa häntä. Jumala pysyy omassa, ihmisen Jumala-puheesta riippumattomassa todellisuudessaan. Jumalasta muodostetut väitteet ovat kuvia kokemuksistamme Käsittämättömästä. Ne kertovat enemmän siitä ihmisestä, joka ne lausuu kuin niiden oletetusta kohteesta. Ovathan ne lausujansa psyykkisen rakenteen ja elämänkokemusten muovaamia.

 

Raamattu on täynnä erilaisia jumalakuvia. Kirjoittajat olivat erilaisen elämänkatsomuksen ja psyykkisen rakenteen omaavia ihmisiä, ja kokemus Jumalasta välittyi siksi heille erilaisena. On ilmeistä, että myös Raamatun ulkopuolisten uskontojen hurskaille on välittynyt kokemuksellisia kuvia maailman näkymättömästä jumalallisesta perustasta.

 

Kirkon työntekijäksi opiskeleva saa tietoa kristinuskon ja muidenkin uskontojen erilaisista jumalakuvista. Myös ihmisen psykologisesta rakenteesta hän toivottavasti oppii jotain. Ajan hengen seuraaminen ja filosofinen sivistys ovat myös tärkeitä. Kirkon työssä tarvitaan näitä tietoja. Kirkon työntekijän tehtävänä on toimia eräänlaisena "jumalakuvakonsulttina", kun hän kohtaa ihmisiä, joiden tiedollinen taso ja psyykkinen rakenne vaihtelevat. Jumalanpalveluksissa, kirkollisissa toimituksissa, nuorisotyössä sekä sielunhoidossa ja muissa kohtaamisissa hän ammentaa kirkon jumalakuvastosta aineksia ja virikkeitä, joista seurakuntalaiset voivat muodostaa oman, heidän persoonalleen sopivan jumalakuvan. Jumalakuva voi olla hyvä tai huono, eettistä kasvua edistävä tai tuhoava. Kirkon työssä on olennaista "auttaa ihmisiä heidän iloonsa" kannustamalla heitä rakentamaan jumalakuvaansa terveellä ja vastuullisella tavalla.

                                                  76

Olennaista terveeseen jumalakuvaan pohjautuvassa teologiassa on nöyrä suvaitsevaisuus toisin uskovia kohtaan; Jumala-puheessahan on kyse vain eri tavalla kokevien ihmisten erilaisista jumalakuvista eikä Jumalasta itsestään. On turha kiistellä asiasta, josta kukaan ei voi sanoa mitään lopullista. Tämä on unohdettu kirkossa aivan liian usein. Kristinuskon keskeisin asia, rakastava jumalakuva, pukeutui jo varhain kreikkalaisen filosofian metafyysiseen käsitteistöön (ns. "kolminaisuusoppi " ja "oppi Kristuksen kahdesta luonnosta"). Jeesuksen jumalakuva joutui opillisuuden vangiksi. Jokainen vähänkin ajatteleva kristitty tajuaa, että perinteinen opillinen ajattelu ei vastaa nykyihmisten maailmankuvaa, minkä vuoksi sen seuraaminen johtaa oman ja toisten elämän jähmettämiseen.

                                                77

Jumalanpalveluksessa ja kirkollisissa toimituksissa on ehkä kuitenkin syytä pitäytyä melko perinteisessä puhetavassa, tuohan se mukanaan tunnon sukupolvien yli ulottuvasta jatkuvuudesta tässä liiankin nopeasti muuttuvassa maailmassa. Perinteisissä sanamuodoissa pitäytyminen on perusteltua senkin vuoksi, että jumalanpalveluksen runollinen ja paradoksaalinen kieli julistaa vahvasti, että Jumalaa itseään meidän on mahdotonta tavoittaa. Samalla jumalanpalveluksen runollinen kieli mahdollistaa yhteisöllisen kokemuksen, jossa muodostuu jumalakuva, joka on kokonaisempi kuin kenenkään yksilön yksin muovaama.

 

Tärkeintä on sellainen jumalakuva, joka johtaa oikeisiin arvoihin, ei vain sanoissa, vaan myös teoissa. Perinteinen opillisuus estää tätä, sillä se vie fundamentalistiseen itsetyytyväisyyteen, mielettömyyteen, jossa ihminen ajattelee, että hän on kyennyt vangitsemaan uskoonsa Jumalan, joka Raamatun mukaan ei mahdu edes "taivasten taivaisiin". Opillisuus on vaarallista myös siksi, että sen kannattaja syrjii muiden uskontojen edustajia väittäessään itse olevansa oikeassa.  Uskontojen vastakkainasettelu lisääntyy ja sodan riski kasvaa. 

                                                 78

Modernin jumalakuvateologian kritiikkiä

Moderni jumalakuvateologia sisältää hyviä yksittäisiä ajatuksia. Saattaa olla vaikea huomata, että sen ajatuksenjuoksu eroaa olennaisesti siitä, mitä Raamattu ja kirkon traditio opettavat ihmisen ja Jumalan kohtaamisesta. Erot ovat kuitenkin perustavanlaatuisia, kuten seuraavissa kohdissa esitetään.

 

1. Jumala kohtaa kansansa itsenään

Vanhan ja Uuden testamentin mukaan Jumala on tuonpuoleinen ja käsittämätön, kuten modernissa jumalakuvateologiassakin ajatellaan. Sekin modernin jumalakuvateologian väite pitää Raamatun ja kirkon perinteen mukaan paikkansa, että Jumala on toisaalta salatulla tavalla läsnä koko todellisuudessa, lähempänä meitä kuin me itse, ja on siksi jättänyt jälkiä itsestään muidenkin uskontojen kokemuksiin Pyhästä. 

 

Silti Raamatun opetus Jumalasta eroaa modernista jumalakuvateologiasta olennaisesti. Raamatussa lähdetään liikkeelle siitä, että Jumala kohtaa ihmiskunnan paljon vahvemmalla tavalla kuin yksilöiden muodostamina jumalakuvina. Tämä pätee sekä Uudesta että Vanhasta testamentista, niiden kaikista kirjoista. On banaalia ja teologisesti sivistymätöntä tehdä Raamatun kirjojen erilaisista teologisista painotuksista se johtopäätös, että siellä opetettaisiin Jumalan ja ihmisten kohtaamisen perustuvan yksilöiden sisäisistä kokemuksistaan muovaamille jumalakuville.

                                                 79

Raamatun käsitys Jumalan ja ihmisten kohtaamisesta perustuu siihen, että käsittämätön Jumala on omasta vapaasta tahdostaan tullut ihmisten kanssa sellaiseen liittoon, jossa hän on omana itsenään läsnä ihmistä varten. Hän on kohdattavissa ihmisten kanssa tekemässään liitossa, vaikka toisaalta Kaikkivaltiaana Luojana jääkin ihmisille käsittämättömäksi.

 

Liitto perustuu Jumalan pelastustekoihin historiassa. Vanhassa testamentissa Jumala teki liiton Israelin kansan kanssa pelastamalla sen Egyptin orjuudesta ja antamalla sille kymmenen käskyn lain. Maailman Luoja tuli erään Lähi-idän paimentolaiskansan heimojumalaksi.

 

Uusi testamentti on todistusta liitosta, jonka sama Kaikkivaltias "Israelin Pyhä" teki koko ihmiskunnan kanssa. Pelastusteko on Jeesus Nasaretilainen. Hänessä on toteutunut se, mitä Uuden testamentin mukaan Israelin kanssa tehty liitto vasta ennakoi: "Jumalan valtakunta on tullut teitä lähelle". Jeesuksen kuoleman ja ylösnousemuksen jälkeen syntyi kirkko. Se kertoo ilosanomaa Jumalan uudesta liitosta kaikille kansoille:

                                                  80

"Mikä on alusta ollut, minkä olemme kuulleet, minkä omin silmin nähneet, mitä katselimme ja käsin kosketimme, siitä me puhumme: elämän Sanasta - ja elämä ilmestyi, ja me olemme nähneet sen ja todistamme siitä ja julistamme teille sen iankaikkisen elämän, joka oli Isän tykönä ja ilmestyi meille - minkä olemme nähneet ja kuulleet, sen me myös teille julistamme, että teilläkin olisi yhteys meidän kanssamme; ja meillä on yhteys Isän ja hänen Poikansa, Jeesuksen Kristuksen kanssa." (1 Joh 1:1-3).

 

 

Kirkon todistama "yhteys Isän ja hänen Poikansa, Jeesuksen Kristuksen kanssa" ei toteudu modernin jumalakuvateologian kertomalla tavalla eli yksilön muovaamien jumalakuvien välityksellä. Jumalan ja ihmisten suhteen välittävänä tekijänä on Kristus Jeesus. Hänessä Jumala laskeutui ihmiseksi ihmisten keskelle. Hänen persoonassaan Luojan ja luodun välinen kuilu on ylitetty. Jumala herätti hänet kuolleista ja korotti hänet jumalalliseen kunniaansa "oikealle puolelleen". Siksi hän on edelleen olemassa omana itsenään, paljon enempänä kuin ihmisten henkilökohtaisina Jeesus-kuvina tai kulttuurin symbolisina "Kristus-hahmoina".

Ihmiskunnalla on hänessä Välittäjä, joka mahdollistaa sen, että hänen kauttaan voidaan edelleenkin olla tekemisisssä Luojan kanssa. 

                                                 81
 

2. Uskon henkilökohtaisuus

Kristillinen usko on henkilökohtainen asia. (Tosin uskon tätä puolta saatetaan herätysliiketeologiassa korostaa liiaksikin kirkon yhteisen uskon kustannuksella). Ihmisen on voitava löytää kirkon opetuksesta mielekkyyttä, armoa ja Jumala-yhteyttä omaan elämäänsä tai kirkolla ei ole hänelle paljoakaan merkitystä. Modernissa jumalakuvateologiassa on eräänä hyvänä pyrkimyksenä yritys tehdä uskosta yksilöä henkilökohtaisesti puhuttelevaa. Eikö uskon henkilökohtaisuus oikeuttaisi ajatuksen siitä, että Jumalan kanssa jokainen on tekemisissä oman henkilökohtaisen jumalakuvansa kautta?

                                                  82

Ei. Se, että kristillinen usko tulee yksilölle henkilökohtaiseksi ei perustu hänen itse muovaamaansa jumalakuvaan.

 

Mihin sitten?

Ensinnäkin yksilön henkilökohtaisen maailman ulkopuolella tapahtuneeseen pelastustekoon ja siitä kertovaan Jumalan sanaan eli evankeliumiin. Yksilö ei itse voi kehittää evankeliumia itselleen mistään kokemuksistaan. Hänen on kuultava se itsensä ulkopuolelta, Kristuksen kirkolleen jättämästä sanomasta.

 

Toisaalta kristillisen uskon henkilökohtaiseksi tuleminen perustuu Jumalaan itseensä. Evankeliumi on liian ihmeellinen asia ihmisen omasta voimasta uskottavaksi. Evankeliumin sanoissa vaikuttava Jumalan Henki on se, joka saa yksilön vakuuttumaan hyvän sanoman totuudesta. Kirkkomme uuteen Katekismukseen otettu Lutherin Vähä-Katekismuksen kohta ilmaisee asian seuraavalla tavalla:

 

"Uskon, etten voi omasta järjestäni enkä voimastani uskoa Herraani Jeesukseen Kristukseen enkä päästä hänen luokseen, vaan että Pyhä Henki on kutsunut minut evankeliumin välityksellä, valaissut minut lahjoillaan, pyhittänyt ja säilyttänyt minut oikeassa uskossa. Samalla tavalla hän maailmassa kutsuu, kokoaa, valaisee, pyhittää ja Jeesuksen Kristuksen yhteydessä varjelee koko kristikunnan ainoassa oikeassa uskossa."

                                                  83

TV:stä tutut kuvat "Pyhällä Hengellä täyttyneistä" karismaattisen liikkeen edustajista kaatumisineen, nauramisineen ja kielillä puhumisineen tekevät Pyhästä Hengestä tavalliselle kristitylle melko vieraan asian. Näin ei saa olla. Pyhä Henki kuuluu olennaisesti kirkolliseen perusluterilaisuuteen, oli se miten jäyhää hyvänsä. Kirkkomme opetuksen mukaan se, että joku uskoo Jeesukseen ja hänen kauttaan Jumalaan tai edes ikävöi tällaista uskoa, ei ole mahdollista ilman, että Jumalan Pyhä Henki on jo hänen sydämessään läsnä, vaikuttamassa salattua kaipausta ja uskoa.

 

Pyhä Henki ei ole mitään erityisen "hengellistä". Johanneksen evankeliumissa Jeesus kuvaa Hengen toimintaa:

 

"Hän kirkastaa minut, sillä hän ottaa minun omastani ja ilmoittaa sen teille" (Joh 16:14).

                                                     84

Luterilaisuus on pitänyt jaetta tärkeänä, sillä se kertoo, että Pyhän Hengen työ ei ole ihmeellisten kokemusten aiheuttamista. Hengen työtä on se, että Jeesuksesta kertova sana tulee ihmisille merkittäväksi. Kyse ei ole ihmisyydelle vieraasta hengellisyydestä; toteutuuhan kristinuskon mukaan Jumalan ja ihmisen kohtaaminen siten, että Jumalan Poika Jeesus tuli ihmiseksi ja on yhä ihminen. Mekin olemme ihmisiä ja siksi Jumalan Hengen lahjoittaja, Kristus, voi olla henkilökohtainen myös meille.

 

3. Jumala määrittelee itse itsensä

Modernin jumalakuvateologian mukaan klassinen kristinusko pyrkii vangitsemaan Jumalan oppeihinsa.  Pelko on turha ja osoittaa, että ajattelutavassa ei ole ymmärretty, mihin klassinen käsitys opista perustuu. Kristinuskon perustavana oppina on Johanneksen evankeliumin alun ilmaisema Jumalan Pojan inkarnaatio:

 

"Ja Sana tuli lihaksi ja asui meidän keskellämme, ja me katselimme hänen kirkkauttansa, senkaltaista kirkkautta kuin ainoalla Pojalla on Isällä; ja hän oli täynnä armoa ja totuutta." (Joh 1:14).

                                                85

Klassinen kristinusko opettaa, että Jeesuksen ihmiseksi tulemisessa kerran tapahtunut Jumalan ja maailman yhdistyminen vaikuttaa hänestä kertovan evankeliumin kautta edelleen. Oppi ei pohjimmiltaan ole mitään muuta kuin samaista evankeliumia. Sitä puhuvat ihmisen aineelliset huulet, ihmisen sanoin, ja se kuullaan aineellisilla korvilla. Silti Jumala on sitoutunut evankeliumin oppiin. Kirkko ei pyri määrittelemään häntä. Hän on itse määritellyt itsensä sitouduttuaan siihen Jeesukseen Kristukseen, josta evankeliumi kertoo.

 

Jumalan sitoutuneisuus evankeliumin oppiin ilmenee vielä selvemmin sakramenteissa eli pyhissä toimituksissa. Perussakramentteja ovat kristikunnan yhteisen käsityksen mukaan kaste ja ehtoollinen. Puhuessaan Pyhän Hengen lahjoista, joilla hän on "valaissut minut" ja "pyhittänyt ja säilyttänyt minut oikeassa uskossa", Luther tarkoitti juuri kastetta ja ehtoollista. Jumala on liittänyt evankeliumin lupauksen sakramenttien aineeseen, veteen sekä leipään ja viiniin. Hänen Henkensä on sitoutunut niihin. Se, että näin voi olla, johtuu Kristuksesta, jossa aineen maailma ja Jumala ovat kerran yhdistyneet.

 

Seuraava varhaisesta kastekäytännöstä kertova lainaus on 100-luvulla kirjoittaneelta Justinos Marttyyriltä.

                                                 86

"Sitten me johdatamme heidät paikkaan, jossa on vettä ja he syntyvät uudesti samalla tavalla kuin me itse synnyimme uudesti. He saavat kasteen vedellä Jumalan, kaikkeuden Isän nimeen ja meidän Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen nimeen ja Pyhän Hengen nimeen" (Apologia I, 61).

 

Kaste vedellä Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen on ihmisen Jumala-suhteen kannalta niin merkittävä tapahtuma, että se on uusi syntymä. Kaste luo yksittäisen ihmisen henkilökohtaisen Jumala-suhteen. Jumala-suhdetta ei luo hänen henkilökohtainen jumalakuvansa tai kokemuksensa jumaluudesta. Modernin jumalakuvateologian pohjalta tätä on mahdoton käsittää, sillä sen oppi ihmisen ja Jumalan välisestä kohtaamisesta on perusteissaan erilainen kuin Raamatussa tai kirkon perinteessä.

 

Myös ehtoolliseen Jumala on sitoutunut, ilman että kirkko pyrkisi häntä siihen sitomaan. Jeesus itse sanoi, että leipä ja viini ovat ehtoollisella hänen ruumiinsa ja verensä. Ehtoollista nauttimalla ja sen lupauksiin uskomalla ihminen pääsee osalliseksi Jeesuksen lihassa ja veressä tapahtuneesta Jumalan ja ihmiskunnan yhdistymisestä. Jumalasta tulee ihmisen hampaiden, kielen, kurkun ja vatsan avustuksella hänelle henkilökohtainen asia. Modernin jumalakuvateologian lähtökohdista tätäkään ei voi käsittää.

                                                87

4. Vajaa käsitys ilmoituksesta

Vioistaan huolimatta modernissa jumalakuvateologiassa on kunnioitettavia piirteitä. Eräs näistä on, että siinä korostetaan jokaisen omia kokemuksia. Näin Jumala-uskoa tehdään nykyihmiselle ymmärrettäväksi. Onhan useimmilla kokemuksia, jotka viittaavat Jumalaan. Suomalainen mies on perinteisesti kohdannut Jumalansa luonnossa ("metsä on kirkkoni"). Perinteisen suomalaisen naisen jumaluusoppi on myös luonnosta (esim. "mustarastaan laulu").

 

Moderni jumalakuvateologia on oikeassa siinä, että Jumala-uskon aineksia saadaan luonnosta ja ihmisen sisäisestä elämästä, kuten persoonana olemisesta, järjenkäytöstä ja kaikkialla kohdattavista eettisistä velvoitteista. Kuitenkin on huomattava, että Raamatun ja kirkon perinteen mukaan tämä Jumalan tuntemisen tapa ei ole ainoa.  On olemassa toinenkin tapa, se jonka mahdollistaa Jumalan sitoutuminen ihmiskuntaan pelastushistoriassa.

                                                88

Kyseiset kaksi Jumalan tuntemisen tapaa (Jumalan yleiseen vaikutukseen perustuva tapa ja Jumalan pelastushistoriallisiin tekoihin perustuva tapa) ovat molemmat merkittäviä, mutta tietyiltä osin erilaisia. Teoreettisen teologian tärkeimpänä pohdinnan aiheena on jo parituhatta vuotta ollut se, kuinka nämä kaksi Jumalan ilmoituksen puolta suhtautuvat toisiinsa. Kirkolle on toisaalta totta,  että "metsä on kirkkoni" ja mustarastas laulaa Jumalasta, mutta toisaalta myös se, että "Israelin Jumala on herättänyt Poikansa Jeesuksen kuolleista" ja Jumala tavoitetaan vain tämän kautta.

 

Teologiset mallit eroavat toisistaan ennen kaikkea sen perusteella, miten suhde kahden edellä mainitun Jumalan tuntemisen tavan välillä ratkaistaan. Modernissa jumalakuvateologiassa on käynyt huonosti juuri sen takia, että suhde on ratkaistu väärin: pelastushistoriallinen Jumalan itseilmoitus on unohdettu ja Jumalan yleiseen vaikuttavuuteen perustuva yritys tuntea Jumala hallitsee yksin. Perinteisiä pelastushistoriallisen teologian sanoja, kuten "Kristus", "Pyhä Henki" tai "ehtoollisen mysteeri" saatetaan kyllä modernissa jumalakuvateologiassakin käyttää. Kun sanojen merkitystä tutkitaan tarkemmin, havaitaan, että itse asiassa ne ovat modernille jumalakuvateologialle vain eräs tapa käsitteellistää kaikkialla kohdattavaa todellisuuden uskonnollista ulottuvuutta. Niistä on tehty jumalakuvan aineksia "metsä on kirkkoni"-tyyppisessä Jumalan kohtaamisessa.

                                                89

Raamatussa asia on päinvastoin. Historiallis-kriittinen raamatuntutkimus on osoittanut, että sekä Vanhassa että Uudessa testamentissa pelastushistoriallinen ilmoitus on tärkeämpää kuin Jumalan yleiseen vaikutukseen perustuva ilmoitus.

 

Vanha testamentti alkaa luomiskertomuksella. Jumala on Luoja ja siksi myös mustarastaan ja metsämiehen Jumala. Luomiskertomus ei kuitenkaan ole Vanhan testamentin vanhin osa. Vanhempaa on sen pelastushistoriallinen aines, esimerkiksi niin sanottu Mirjamin laulu Kaislameren ihmeestä, jossa Herra hukutti israelilaisia takaa-ajaneen Egyptin ratsuväkiosaston:

 

"Naisprofeetta Mirjam, Aaronin sisar, otti käteensä rummun, ja kaikki naiset seurasivat häntä tanssien ja rumpua lyöden. Mirjam viritti laulun:

-  Laulakaa ylistystä Herralle, hän on mahtava ja suuri: hevoset ja miehet hän mereen suisti!" (2 Moos 15:20-21). 

 

Israelilaiset uskoivat Jumalaan ensin Herrana, joka tuli heidän Jumalakseen pelastamalla heidät Egyptistä. Sitten vasta pikkuhiljaa ja vuosisatojen kuluessa kansa oppi tajuamaan, että heidät pelastanut Herra on koko maailman Luoja, ainoa Jumala, mustarastaankin Jumala.

                                                 90

Myös Uudessa testamentissa pelastushistoriallinen Jumalan kohtaaminen on ensisijaista. Evankeliumit on kirjoitettu sillä tarkoituksella, että ne ovat ennen muuta todistusta ylösnousseesta Jeesuksesta. Amerikkalainen teologi Robert Jenson on mielestäni oikeassa sanoessaan, että evankeliumeissa Jeesuksen elämää ja opetusta kuvataan pääasiassa siksi, että saataisiin sanottua, kuka ja millainen on se henkilö, jonka kuolleista herättämisessä Jumala on tuonut ihmiskunnalle pelastuksen. Pelastus olisi nimittäin aika erilaista, jos sen peruslause olisi esimerkiksi "Jumala on herättänyt Poikansa Hitlerin kuolleista" kuin mitä se on nyt, kun ylösnoussut Vapahtaja on sellainen, millaiseksi hän maanpäällisen elämänsä tekojen ja opetusten kautta identifioitui.

 

Moderni suomalainen intelligentsia ei tätä evankeliumien kirjoittajien tarkoitusta hevin tajua. Sille on paljon järkeenkäypäisempää  lukea evankeliumeita kuvauksina Jeesuksen eettisesti korkeatasoisista elämänohjeista ja pitää ylösnousemusta mystisenä loppukaneettina, jonka edessä voi korkeintaan vaieta ja ehkä kunnioittaa, mutta ei perustella Jeesuksen merkittävyyttä. Evankeliumin kirjoittajille asia oli juuri päinvastoin. Heille Jeesuksen ylösnousemus on kaiken alku, syy sille, miksi Jeesuksen elämästä ja opetuksista ylipäänsä kannatti aiemmissa luvuissa kirjoittaa. Erona evankeliumien kirjoittajien ja modernin suomalaisen intelligentsian välillä on se, että edellisten ajattelussa Jumalan pelastushistoriallinen kohtaaminen on merkittävää, kun taas jälkimmäinen ryhmä ei sellaista juuri tunne. 

                                                91

Raamatussa on myös Jumalan yleiseen vaikutukseen perustuvan Jumalan kohtaamisen kuvailua. Pelastushistoriallinen Jumalan kohtaaminen on kuitenkin perustavampaa, sillä se antaa Raamatun "juonenkuljetukselle" raamit, ne laajat suuntaviivat, jonka tarjoamiin puitteisiin oikeastaan kaikki Jumalan yleiseen vaikuttavuuteen perustuva teologia asetetaan. Moderni jumalakuvateologia ajattelee tästä perustavasta kysymyksestä  toisin. Siksi se menee hyvästä tarkoituksestaan huolimatta metsään.

                                  

Tämä ei tarkoita, että Jumalan yleiseen vaikuttavuuteen perustuvaa Jumalan kohtaamista ei kirkon opetuksessa pitäisi ottaa huomioon. Se on otettava huomioon, sillä se on totta. Kuitenkaan sitä ei saa päästää hallitsemaan kirkon uskoa. Jos niin käy, kristillinen usko menettää ominaisluonteensa ja siitä tulee yleistä uskonnollista humanismia. Silloin saattaa käydä niinkin, että kansa tosiaan ajattelee, että "metsä on kirkkoni" ja eroaa kirkosta.

                                              92

5. Väärinymmärretty ilmoituksen kuvallisuus

On selvää, että Jumalan ilmoitus välittyy meille eräässä mielessä kuvina: kielikuvina, mielikuvina ja visuaalisina kuvina (esim. ikonit). Moderni jumalakuvateologia tulkitsee tämän tosiasian toisin kuin klassinen kristinusko. Modernissa jumalakuvateologiassa jumalamielikuvien tuottaja on ihmisen oma psyyke. Raamattu on ymmärretty virekekirjaksi uskonnolliselle psyykelle, joka valikoi sen antamista virikkeistä omiin elämäntuntoihinsa sopivia mielikuvia.

 

Klassisen kristinuskon näkemyksessä Jumalaa kuvaavat kieli- ja mielikuvat saavat merkityksensä osana Jumalan itseilmoitusta. Ilmoitukseen kuuluu sekä pelastushistoriallista että Jumalan yleiseen vaikutukseen perustuvaa ainesta. Kun Jumalaa kuvataan ilmoituksessa esimerkiksi kielikuvalla "Israelin paimen" tai Jeesusta kielikuvalla  "viinipuu", saavat nämä kuvat merkityksensä siitä laajasta merkitysverkostosta, jonka Raamattu ja juutalais-kristillinen traditio niille antaa. Näin raamatulliset kieli- ja mielikuvat liittyvät toisiinsa muodostaen Jumalan olemusta, tekoja ja "luonnetta" kuvaavia kertomuksia ja ajatuskulkuja. Tässä mielessä klassisenkin kristinuskon mukaan ihminen kohtaa Jumalan jumalakuvien kautta - ilmoituksen välittämien jumalakuvien kautta.

                                                   93

Jos ei tajuta raamatullisten kielikuvien liittymistä toisiinsa pelastushistorialliseksi kertomukseksi, ei ole mahdollista ymmärtää esimerkiksi kristinuskon keskeisintä kuvaa Jumalan rakkaudesta: ristiinnaulittua Kristusta. Yksittäisenä mielikuvana se kertoisi vain brutaalista raakuudesta, mutta osana Raamatun pelastushistoriallista ilmoitusta se saa aivan toisen merkityksen. Modernin jumalakuvateologian lähtökohdista tätä ei voi tajuta. Sen mukaan jumalakuvat ovat uskonnollisen psyyken Raamatusta valikoimia yksittäisiä näkökulmia, joiden avulla ihminen yrittää itse käsitteellistää yleisinhimillistä kokemustaan jumaluudesta. Tämä on perusteissaan hyvin erilainen ajattelutapa kuin klassisen kristinuskon tapa ymmärtää ilmoituksen "kuvallisuus". Klassinen kristinusko liittää (Raamatun näkemystä seuraten) Jumalaa kuvaavat kieli- ja mielikuvat toisiinsa pelastushistorialliseksi kertomukseksi. Sen asiayhteydessä yksittäiset kieli- ja mielikuvat saavat oikean merkityksensä. Tämän Irenaeus ilmaisi sanomalla, että alkuperäinen kuva oli tietty. Yksittäiset mosaiikkipalaset saivat oikean merkityksensä osana Kuninkaan kuvaa. Tiedon opettajat väärensivät sen laittamalla mosaiikkipalaset oman uskonnollisen mielikuvituksensa määräämään järjestykseen.

                                              94

6. Jumalanpalvelus ei ole jumalakuvan muodostamista

Moderni jumalakuvateologia tuo mieleen vanhan uusplatonistisen vertauksen, jolla on yritetty kuvata jumaluuden kohtaamista ja sitä koskevia opillisia kiistoja. Vertauksen mukaan jumaluutta pohtivat ihmiset ovat kuin joukko norsun yhyttäneitä sokeita. Eräs sanoi: "Se on jotain tukevaa, kuin puunrunko." Toinen väitti vastaan: "Ei, vaan se on jotain ohutta, pitkää ja huiskivaa ja sen päässä on tupsu." Tähän kolmas: "Te olette molemmat väärässä. Se on jotain käsivarren paksuista, taipuisaa, onttoa ja päästään kosteaa." Kukin piti omaa näkemystään oikeana, eikä yhteisymmärrystä saavutettu. Sokeat eivät tajunneet, että erilaisten kokemusten kohde oli heille kaikille sama ja yhteinen. Kokemukset yhdistämällä olisi norsusta eli jumaluudesta saatu käsitys, joka olisi ollut todempi kuin kenenkään yksittäiseen kokemukseen perustuva käsitys, mutta siltikin vielä kovin puutteellinen.

                                               95

Edellä mainittu vertaus sopii erityisen hyvin kuvaamaan modernin jumalakuvateologian käsitystä jumalanpalveluksesta. Jumalanpalvelus on modernin jumalakuvateologian mukaan tärkeä, koska siinä sokeat voivat yhdessä "tunnustella norsua". Yksilöiden jumalakuvat yhdistämällä muodostuu yhteinen ja yhteisöllinen jumalakuva. Näin moderni jumalakuvateologia pystyy perustelemaan sen usein toistetun väitteen, jonka mukaan jumalanpalvelus on seurakunnan tärkein toimintamuoto.

Sanomattakin on selvää, että perustelun myötä jumalanpalveluksesta tulee jotain ihan muuta kuin mitä se nykyisin virsikirjan, messukirjan ja maailmanlaajuisen kirkon mukaan on. Niiden mukaan seurakunta ei ole kokoontunut jumalanpalvelukseen sitä varten, että se yrittäisi muodostaa ihmisten yksilöllisistä jumalakokemuksista ja  Raamatun erilaisista jumalakuvista yhteisöllistä, aitoa tai muuten hyvää jumalakuvaa. Seurakunta on kokoontunut jumalanpalvelukseen Jumalan kansana, jonka keskellä Jumala on läsnä omana itsenään, paljon enempänä kuin pelkkänä osallistujajoukon muodostamana kuvana hänestä. Hän on pyhä ja käsittämätön, mutta silti kansalleen jotenkin tuttu ja läsnä. Onhan hän tehnyt ihmiskunnan kanssa liiton Kristuksessa, jota Pyhä Henki kirkastaa seurakunnalle evankeliumin kautta liturgiassa, saarnassa, virsissä ja ehtoollisessa.

                                                  96

Edellä mainitun vertauksen ajatusmaailmassa tämä merkitsisi, että tuntematon ja vaitelias norsu alkaakin yhtäkkiä puhua sokeille - ihmissanoilla, heidän omalla kielellään - ja he vastaavat rukoillen ja kiittäen. Modernin jumalakuvateologian mukaan tämä on tietysti mahdotonta. Jumalanpalveluksessa onkin kyse jostain enemmästä kuin mikä sen lähtökohdista katsoen on ymmärrettävää.

 

7. Eliitin suvaitseva nöyryys

Moderni jumalakuvateologia ei ole niin nöyrää kuin minä se esiintyy. Pappi, joka ymmärtää itsensä jumalakuvakonsultiksi, asettuu sen uskonnollisen tradition yläpuolelle, jonka palveluksessa hän on. Objektiivisen ulkopuolisesta asemastaan käsin hän valitsee työnantajansa (osittain vanhentuneesta) jumalakuvastosta eettisesti ja psykologisesti hyväksyttäviä aineksia kuulijoilleen - niin kuin tieteellisen koulutuksen saanut konsultti ainakin.

                                                 97

Klassisen kristinuskon mukaan kristityllä ei ole tällaista konsultin vapautta suhteessa Jumalaan. Kristitty ei pysty järjellään käsittämään sitä, miksi Kaikkivaltias on sitoutunut ihmisiin juuri Kristuksen inkarnaation, sovituskuoleman, ylösnousemuksen, sakramenttien ja evankeliumin kautta. Klassisen käsityksen mukaan jumalasuhteessa onkin kyse uskosta, ei pelkästään järjestä. Uskossaan kristitty joutuu päivittäin lyömään elämänsä vetoa totuuden puolesta, jota järki ja opinnot eivät voi todistaa todeksi. Oppinein teologi on samassa asemassa yksinkertaisimman seurakuntalaisen kanssa. Molemmat uskovat Jumalaan, joka tahallaan piiloutuu järjeltä (ks. 1 Kor 1:19-31).

 

Modernia jumalakuvateologiaa seuraava kristitty kohoaa moisen kipuilun yläpuolelle. Hänestä tulee osa eliittiä, joka tietää tavallista uskovaista paremmin, mistä kristinuskossa on kyse: jumalakuvista eikä Jumalasta itsestään. Hän käyttää tietoaan ja (täynnä suvaitsevaa nöyryyttä) pyrkii ohjaamaan yksinkertaisia kohti eettisesti, sukupuolisesti, psykologisesti ja filosofisesti parempaa, suvaitsevan nöyrää jumalankuvaa.

                                              98

8. Oppi ja uskonsodat

Kristittyjen ja islaminuskoisten on opeteltava ymmärtämään toistensa uskontoja tai seuraukset ovat kauheita. Moderni jumalakuvateologia näyttää luovan hyvän teoreettisen pohjan lähentymiselle. Kun myönnetään, että kristinuskossa me emme tavoita Jumalaa itseään vaan ainoastaan kristillisiä jumalakuvia, on vuoropuhelu islamin kanssa entistä helpompaa. Kristillisiä ja islamilaisia jumalakuvia voidaan alkaa vertailla ja arvioida eettisin perustein. Havaitaan että rauhan edistämiseksi kummankin uskonnon tulee luopua joistain jumalakuviensa piirteistä ja omaksua eettisesti hyviä puolia toisen jumalakuvastosta.

 

Lähempi tarkastelu osoittaa, että modernin jumalakuvateologian suosittelema uskontokeskustelun malli ontuu pahasti. Islaminuskoiset eivät ajattele, että Koraanissa heille esitellään kannatettavia jumalakuvia. Islamille on täysin keskeistä, että Koraani on Jumalan itsensä ihmiskunnalle antama ilmoitus. Samoin kristinuskossa (eliitin suvaitsevan nöyrästä tulkinnasta huolimatta) ei ainakaan tähän asti ole ajateltu, että Kristuksen kautta meidät kohtaa vain kristillinen jumalakuva. Kristuksessa Jumala itse, maailman Luoja, tuli maailmaan pelastamaan ihmiset yhteyteensä. Jos tästä kristinuskon keskeisimmästä ajatuksesta luovutaan uskontokeskustelun nimissä, on samalla luovuttu koko uskontokeskustelusta. Ei ole enää mitään keskusteltavaa, sillä keskusteluosapuolten keskeisimmät väitteet ja opetukset on jo ennalta siloteltu toisiinsa sopiviksi  uskontojen itsensä kannalta ulkopuolisella, humanistisella tulkinnalla. Kun uskontokeskustelua käydään, pitää sitä käydä rehellisesti, kunnioittaen uskontojen omia, niille keskeisiä ajatuslinjoja. Mielestäni tältä tieltä livetään heti, kun vuoropuhelun aiheeksi tulevat ihmisten jumalakuvat ja Jumalaa, maailmaa, ihmistä ja pelastusta koskevista ajatuskuluista vaietaan.

                                                99

Kristus on maailman Vapahtaja ja ainoa tie Jumalan yhteyteen. Näin kristinuskossa uskotaan, ja pelastavaa sanomaa viedään muidenkin uskontojen edustajille, sillä Vapahtajamme on käskenyt niin tekemään. Tämän ei kuitenkaan vielä pitäisi aiheuttaa uskonsotia; ei sen enempää kuin islamilainen lähetystyö Euroopassa. Kääntymyksen vapaaehtoisuutta pidetään nimittäin molempien uskontojen opissa tärkeänä. (Kirkkohistoriasta tosin löytyy lukuisia vastaesimerkkejä, mutta ne ovat seurausta siitä, että kristityt eivät ole noudattaneet uskontonsa opetuksia). Lisäksi ajatus Jumalan yleisestä ilmoituksesta antaa mahdollisuuksia arvostaa keskustelukumppanin uskontoa, vaikka käsityksissä Jumalan yhteyteen pääsemisestä onkin suuria eroja.

                                               98

Uskontokeskustelun ja uskontojen välisen rauhan pohjaksi ei siis tarvitse ottaa modernin jumalakuvateologian molemmille uskonnoille vierasta, epärehellistä ja ajatuksellisesti laiskaa mallia, joka kaiken lisäksi on esimerkki juuri sellaisesta maallistuneesta ajattelutavasta, joka saa osan islamilaista maailmaa pitämään länsimaita Jumalasta vieraantuneena perkeleen valtakuntana.

                                                 101

6. KOLMINAISUUSOPPI - ENEMMÄN KUIN HUONOA MATEMATIIKKAA

Moderni jumalakuvateologia on perusteitaan myöten erilaista kuin klassisen kristinuskon teologia. Suurimpana syynä on moderniin jumalakuvateologiaan sisältyvä oletus, jonka mukaan ihminen ei voi uskossaan kohdata Jumalaa itseään. Tämä on aiheuttanut sen, että teologian painopiste on siirtynyt Jumalasta ihmisten jumalakuviin.

                                       

Uskonto arvoelämyksenä

Siirtymän taustalla on saksalaisen filosofin, Immanuel Kantin, ajattelu. Kantin mukaan ihmisen tieto ei tavoita todellisuutta sellaisena, millainen se itsessään on (Kant puhui "oliosta sinänsä", das Ding an sich), vaan ainoastaan sellaisena, minä todellisuus meille näyttäytyy ("olio meille", das Ding  für uns). Inhimillisen tietokyvyn ennakkoedellytykset (ns. "havainnon muodot"sekä "ymmärryksen kategoriat") muovaavat kaiken tietämisemme eikä todellisuutta tavoiteta muuten kuin tietona, jonka ennakkoedellytyksemme on muotittanut tietynlaiseksi.

                                              102

1800-luvun teologit muokkasivat Kantin ajatuksia ja sovelsivat tuloksia kirkon uskoon. Se tapahtui myöntämällä, että Jumalaa itseään ihminen ei koskaan voi tavoittaa uskossaan. Uskossa meidät kohtaa jumaluus sellaisena kuin se ilmenee meille. Jumala itse on tavoittamaton Das Ding an sich, joka ilmenee meille ennakkoedellytystemme mukaisena Das Ding für uns. Sielumme on eräänlainen suodatin, joka päästää Jumalasta tulevista vaikutuksista läpi vain sellaista tavaraa, joka meille soveltuu.

 

Uskomisen muotona pidettiin yleisesti sitä, että Jumala-kokemuksemme toteutuu "ehdottomana riippuvaisuuden tunteena" tai "ehdottoman arvon kokemuksena". Jotta Jumala-puhe olisi kunnollista, sen pitäisi olla muodoltaan riippuvaisuuden tunteen tai arvon kokemisen ilmauksia tai pyrkimyksiä saada sellaisia aikaan kuulijoiden sieluissa. Joka puhui Jumalasta jollain muulla tavalla, ei tajunnut sitä viisautta, että Jumalaa itseään emme koskaan tavoita. Uskonnolliset ennakkoedellytyksemme saavat aikaan, että Jumala ilmenee meille arvon tai riippuvuuden tunteen kokemuksina.

                                                  103

Tämän seurauksena kirkon vuosituhantiset opit sellaisista asioista, kuten Jeesuksen jumaluudesta tai ihmisyydestä tai Pyhän Hengen läsnäolosta sakramenteissa, alkoivat filosofisesti sivistyneessä 1800-luvun teologiassa tuntua uskon oman olemuksen vastaiselta. Nehän eivät olleet väitteitä ihmisen riippuvuuden tunteesta tai arvon kokemuksesta, vaan väitteitä asioista itsestään, Jumalasta, Jeesuksesta ja Hengen läsnäolosta aineessa. Uuskantilaisen usko-teorian mukaan ne olivat vääristynyttä uskonnollisuutta, sillä ne tavoittelivat Jumalaa sinänsä.

 

Ajassamme on selviä piirteitä1800-luvun uuskantilaisesta teologiasta. Sen vaikutusta on, että nykyajan sivistyneelle ajattelulle aidon uskonnollisuuden keskeisintä sisältöä ovat oikeat arvot. Niiden rinnalla opit ovat uskonnolliseen vallankäyttöön liittyviä harmillisia sivuseikkoja, jotka kiinnostavat lähinnä tunne-elämältään nyrjähtäneitä uskovaisia.

 

Uuskantilaisen teologian päälle on kuitenkin tullut aimo annos nykyajan yksilökeskeisyyttä. Enää ei painoteta, että aidolle Jumala-kokemukselle muodon antavat  uskonnolliset ennakkoedellytykset olisivat ihmislajin edustajille samanlaiset. Modernissa jumalakuvateologiassa ajatellaan pikemminkin, että jokaisen ihmisen yksilölliset elämänkokemukset sekä henkilökohtainen psykologinen ja älyllinen rakenne saavat aikaan sen, että jokainen rakentaa jumaluudesta saamistaan kokemuksista oman yksilöllisen Jumala-kuvansa. "Jokainen tulee omalla uskollaan autuaaksi."

                                              104

Modernin jumalakuvateologian uuskantilaiset lähtökohdat ovat niin syvällä länsimaisessa ajattelussamme, että henkilökohtainen jumalakuva saattaa näyttää ainoalta järkevältä tavalta hahmottaa Jumalan ja ihmisten välinen suhde. Kyseessä on kuitenkin näköharha. Klassinen kristinusko edustaa hyvin erilaista näkemystä Jumalan ja ihmisten suhteesta kuin uuskantilainen teologia ja sitä soveltava moderni jumalakuvateologia. Silti klassinen näkemys on ymmärrettävä, kun tajutaan sen omat lähtökohdat.  Olennaista on kysymys siitä, onko Jumala kohdattavissa omana itsenään.  Moderni jumalakuvateologia vastaa uuskantilaisista lähtökohdistaan johtuen: Ei ole. Raamattu ja kirkon perinne vastaavat pelastushistoriallisista lähtökohdistaan johtuen: On. Jumala on kohdattavissa itsenään, koska hän on vapaan tahtonsa päätöksellä halunnut sitoutua ihmiskuntaan Jeesuksessa Kristuksessa.

                                                105

Jumala voidaan kohdata, Kristuksen kautta, Pyhässä Hengessä

Kirkon perustavin oppi eli dogma on sen käsitteellistä selvittelyä, mitä Jumalasta on ajateltava, jotta ei turhennettaisi seuraavaa ilosanomaa: Jeesus Nasaretilaisessa ja hänen lähettämässään Hengessä Jumala on kohdattavissa itsenään, omana persoonanaan, täysin jumalallisena, mutta silti ihmisen tasolla.

 

Dogma sai käsitteellisen muotonsa 300-400-luvuilla käydyissä teologisissa kiistoissa. Alkusysäyksenä oli ns. areiolaisuus, joka opetti, että koska Jumala on vain yksi, ei Jeesus ole voinut olla luonnoltaan jumalallinen. Hän on Jumalaa astetta alempi, eräänlainen puolijumala. Raivokkaiden kiistojen jälkeen areiolaisuus joutui tappiolle, koska havaittiin, että sen oppi teki vääryyttä sille yksinkertaiselle raamatulliselle opetukselle, jonka mukaan Jeesuksen kautta saatava pelastus on jumalallinen. Jos Jeesuksen ajatellaan olevan Jumalaa alempi, ei voida enää opettaa, että hänessä saadaan jumalallinen pelastus. Puolijumala ei kirkolle riittänyt, vaan se muotoili opin, jonka mukaan Jumalan Poika Jeesus on "samaa olemusta kuin Isä".

                                               106

Toinen harha, jota dogman muotoutuminen vastusti, oli ns. modalismi. Sekin lähti liikkeelle jumaluuden ykseydestä. Sen mukaan yksi jumaluus ilmenee kolmena eri muotona eli moduksena. Maailman luomisessa jumaluus toimi Isän ilmenemismuodossa. Jeesuksen ilmestymisessä se pukeutui Pojan ilmenemismuotoon ja nykyisin kirkossa se toimii Hengen ilmenemismuodossa.

 

Modalismi tuntui joidenkin kristittyjen mielestä järkeenkäyvältä tavalta selvittää Jumalan yleiseen vaikutukseen perustuvan kohtaamisentavan ja pelastushistoriallisen kohtaamisentavan välinen suhde. Se, että modalismin oppi ei kristinuskon valtauomalle kuitenkaan kelvannut, osoittaa, kuinka syvälle kristinuskoon on juurtunut ajatus siitä, että Jeesuksen ja Hengen kautta Jumala kohdataan omana itsenään, salattuna, mutta silti omana itsenään. Modalismin perusratkaisu teki tämän mahdottomaksi. Sen mukaan mikään jumaluuden kolmesta pelastushistoriallisesta ilmenemismuodoista ei varsinaisesti ole Jumala itse. "Isä" ei ole Jumala itse, vaan eräs jumaluuden ilmenemismuoto, "Poika" ei varsinaisesti ole se nasaretilainen Jeesus-persoona, johon apostolit tutustuivat, vaan jumaluuden eräs ilmenemismuoto, "Henki" ei varsinaisesti ole Jumala itse seurakunnassaan läsnäolevana, vaan jumaluuden eräs ilmenemismuoto, jumaluuden, joka jää omana itsenään tavoittamattomaksi aika lailla samaan tapaan kuin uuskantilaisia vaikutteita saaneessa teologiassa.

                                               107
 

Modalismin ja areiolaisuuden vastustamisen seurauksena syntyi kolminaisuusoppi.

Kyseinen oppi yhden Jumalan kolmesta persoonasta on vaikeimmin omaksuttavia asioita kristinuskossa, ainakin jos sitä yrittää ymmärtää perinteisellä rippikoulussa opetetulla tavalla. Siinä pappi piirtää kolme toisensa leikkaavaa ympyrää liitutaululle ja sanoo oppilaille: "Jumala on kolmiyhteinen, niin kuin nämä kolme ympyrää muodostavat yhden kuvion. Älkää edes yrittäkö ymmärtää sitä, se on uskottava."

 

Kolminaisuusopin käsittäminen helpottuu, jos tajuaa, miksi se alunperin syntyi: Kirkko halusi varjella raamatullista uskoa pelastushistorialliseen Jumalan kohtaamiseen.

Uuden testamentin mukaan usko tavoittaa Jumalan, koska hän on Kristuksessa avannut ihmisille tien yhteyteensä ja Pyhä Henki saa heissä uskon aikaan evankeliumin sanan kautta. Tämä pitää sisällään Jumalan kolminaisuuden: Isään uskotaan Pojan kautta Pyhässä Hengessä. Jotta Jumalan kohtaaminen olisi totta ja pelastushistorian kautta kohdattaisiin Jumala itse, täytyy pelastushistoriallisen kolmeuden olla totta yhdestä Jumalasta itsestään eikä vain siitä, miten hän ilmenee meille. Jotta tästä pystyttäisiin pitämään kiinni, otettiin kovien kiistojen jälkeen käyttöön seuraavat käsitteet: Jumalassa on yksi olemus ja kolme persoonaa. Yksi Jumala on kolme: Isä, Poika ja Pyhä Henki.

                                             108

Se, että logiikan mukaan yksi ei voi olla kolme, ei huolettanut kirkkoa niin paljoa kuin se, että ajatus Kristuksesta ja Hengestä jumaluuden ilmentyminä (modalismi) tai puolijumalina  (areiolaisuus) olisi päässyt valtaan. Silloin nimittäin ajattelun perusstruktuuri olisi johtanut väitteeseen, että Kristuksen ja Hengen kautta Jumalaa itseään ei tavoiteta.

 

Tässä yhteydessä tekisi mieleni turvautua aiemmin kritikoimaani ajatukseen alkukristillisestä kokemuksesta. Areiolaisuus ja modalismi joutuivat tappiolle, koska kummankaan oppi ei tehnyt oikeutta sille, kuinka erityisenä kristityt olivat Kristuksen kokeneet. Markuksen evankeliumin alussa Jeesuksen tekemää vaikutusta kuvataan näin:

 

"Ja he olivat hämmästyksissänsä hänen opetuksestansa, sillä hän opetti heitä niin kuin se, jolla valta on, eikä niin kuin heidän kirjanoppineensa." (Mk 1:22)

                                                 109

Jeesuksen toiminta oli alkukristityille Jumalan itsensä toimintaa (ks. esim. Mt 12:24-28). Areiolaisten käsitys Jeesuksesta Jumalaa astetta vähempänä tai modalismin ajatus jumaluuden ilmentymästä eivät näin voineet olla alkuperäisiä tapoja opettaa hänestä. Kolminaisuusopissa, joka syntyi torjumaan kyseisiä oppeja, ei siis ollut kyse metafyysisen mysteeriopin kehittymisestä, vaan uskon puolustamisesta vieraita vaikutteita vastaan.

 

Moderni jumalakuvateologia on tulkinnut klassisen kristinuskon lähes kokonaan väärin. Se nimittäin hyväksyy jo lähtökohdissaan sen, että Jumalaa itseään ei Kristus-uskossa tavoiteta; ei edes siinä määrin kuin modalismissa tai areiolaisuudessa. Areiolaisuuden ja modalismin mukaan kristitty sentään oli uskossaan edes jollakin tavalla Jumalan kanssa tekemisissä. (Modalismin mukaan jumaluuden ilmenemismuodot johtuivat jumaluudesta itsestään, joka historian eri vaiheissa otti tietyt hahmot. Areiolaisuudessa puolijumala-Kristus välitti ihmisten ja varsinaisen Jumalan välillä). Silti nämäkään opit eivät kelvanneet kirkolle, joka väitti, että Jeesuksessa ihmiskunta on saanut paljon puolijumalaa tai jumaluuden ilmentymismuotoa enemmän.

                                                   110

Kristuksen ihmisyys ja alhaalta aloittamisen mainio periaate

Kolminaisuusopin lisäksi kirkko joutui 300-400 -luvuilla muotoilemaan toisen perustavista opeistaan, opin Kristuksen kahdesta luonnosta. Tämänkään opin synnystä ei pidä lainkaan paikkaansa se modernin jumalakuvateologian väite, että opin myötä uskosta tuli kreikkalaista metafysiikkaa. Kirkko suhtautui hyvin varauksellisesti sellaisiin filosofisiin käsitteisiin, joita Raamattu ei käyttänyt Kristuksesta puhuessaan. Kiistojen aikana kuitenkin havaittiin, että filosofisperäiset sanat olivat lähes välttämättömiä. Ilman niiden mahdollistamaa käsitteellistä tarkkuutta ei voitu uudessa tilanteessa tehdä oikeutta Uudelle testamentille, jonka mukaan Jeesus on toisaalta Jumalan ainoa Poika, toisaalta oikea ihminen. Kristuksesta yksipuolisesti opettavien harhaoppien paineessa asiaa piti selvittää entistä tarkemmin ja niin syntyi (sellaisten kirkkopoliittisten kähmintöjen keskellä, joiden rinnalla meidän kirkkomme sisäiset kiistat ovat pyhäkoulua) vääriä tulkintoja karsimaan pyrkivä oppi yhden Kristuksen kahdesta luonnosta.

 

En käy esittelemään kaksiluonto-oppia sen alkuperäisessä muodossa, vaan viittaan Lutherin siitä tekemään tulkintaan, josta käy ilmi kaksiluonto-opin uskonnollinen motiivi.

                                                 111

Luther puhuu saarnoissaan usein ns. "alhaalta aloittamisen periaatteesta". Tällä hän tarkoittaa sitä, että Jumalan kanssa tekemisissä ollessaan ihmisen ei pidä miettiä liian korkealentoisia asioita. Jumalan majesteetti on liian suuri ihmisen käsitettäväksi. Hänen pyhyytensä korventaa, ihminen menee sen edessä pyörälle päästään, pakenee ja pahimmassa tapauksessa ajautuu epätoivoon ja tuhoon.

 

Oikea lähtökohta Jumalaa koskevissa asioissa on Lutherin mukaan Kristuksen ihmisyys: "Älköön kukaan olko niin typerä, että on tekemisissä Jumalan kanssa vailla Kristusta tai Kristuksen kanssa ohi hänen ihmisyytensä." Kristuksen ihmisyyden tarkkailu merkitsee huomion kiinnittämistä siihen, millaiseksi henkilöksi evankelistat hänet kuvailevat: Kristus on ihmisten palvelija, ei kunniakas majesteetti. Häntä ei voi pelätä, jos tuntee hänet sellaisena, joksi evankeliumit hänet "maalaavat". Hän ei käyttäydy ankarasti syntisiä kohtaan, vaan sallii kavaltaja Juudaankin olla ystävällisessä seurassaan, eikä pyri paljastamaan toisille tämän syntejä. Päinvastoin, hän "lastaa" toisten synnit itsensä päälle.

                                                 111

Kristuksen ihmisyyden tarkkailussa opitaan, kuinka hyvä ja rakastava Kristus on. Kristuksen rakkaus vetää puoleensa.  Hänen ihmisyytensä tarkkailijaan syntyy "hieno ja ihana luottamus" Kristusta kohtaan. "Jos tunnen hänet sellaisena, joksi evankeliumi hänet maalaa, kaipaan häntä, kuin parasta ystävää".

 

Kristus ei ole kuitenkaan pelkkä ihminen, vaan samassa persoonassa, ihmisyydestä erottamattomalla tavalla, myös Jumalan Poika. (Juuri tämä on Khalkedonin kirkolliskokouksessa v. 451 muotoillun ns. kaksiluonto-opin ydinväite). Niinpä se, joka tulee hänen ihmisyytensä lohduttamaksi, kohtaa hänessä Jumalan. Kristuksen ihmisyys on kuin säkillinen kultarahoja, joka on lahjoitettu ihmiskunnalle. Halvan ulkokuorensa alla se kätkee aarteen, jumaluuden. "Paljas" jumaluus olisi ihmiselle liikaa. Mutta jos Jumalan kohtaa Kristuksen ihmisyyteen kätkettynä ja "säkitettynä", pääsee Lutherin mukaan "hienosti tuntemaan Jumalan" joutumatta säikähtämään Hänen majesteettisuuttaan tai joutumatta kärsimään järjen tai moraalisuuden avulla tapahtuvan Jumalan luo pyrkimisen vaivaa. Ne eivät missään tapauksessa voi Kaikkivaltiasta tavoittaa, vaan vievät harjoittajansa joko epätoivoon tai narrimaiseen itsetyytyväisyyteen.

                                                   113

Luther ilmaisee "alhaalta aloittamisen periaatteen" myös hieman toisin: Evankeliumien mukaan Kristus toimii ihmisten keskuudessa kuuliaisena Isänsä tahdolle. Siksi häntä tarkkailemalla tavoitetaan Isän Jumalan sydän. Tämän havaitessaan evankeliumin lukija "nousee" Pojan ihmisyydestä Isään.

 

"Näin tunnen Isän ystävällisen tahdon ja korkeimman rakkauden, jota kenenkään sydän ei voi vastustaa. Tartun Jumalaan kiinni siellä, missä hän on suloisimmillaan ja ajattelen: Oi, tuo on Jumala, oi, tuo on siis Jumalan tahto, että Kristus tekee tällaista minun vuokseni!" (WA 10 III, 155)

 

Pojasta Isään nouseminen ei kuitenkaan merkitse sitä, että ihmisen pitäisi edetä Kristuksen ihmisyyttä kauemmas:

 

"On kaikkein arvokkainta, jos joku pystyy pysyttelemään tuon miehen luona. Jos Kristus hyväksyy sinut, hyväksyy samoin myös Isä." (WA 28, 135)

                                                    114

Jumalasta puhuminen ja varsinkin kaikenlainen teologisten oppien muotoilu tuntuu jumalanpilkalta ja mielettömyydeltä. Miten kukaan uskaltaa kuvitella, että sanat, käsitteet tai ajatukset voisivat tavoittaa Kaikkivaltiaan? Tämä on tausta, jota vasten kaksiluonto-oppi ja alhaalta aloittamisen periaate näyttäytyvät varsinaisessa merkityksessään. On uskallettua yrittää tavoittaa Jumalaa sanoilla. Ja kuitenkin ihmisen on mahdollista lähestyä Jumalaa itseään, tuntea hänet, rukoilla häntä ja jopa puhua hänestä: kunhan tekee sen ihmisen Jeesuksen Kristuksen kautta, yrittämättä päästä jumaluuteen ohi Kristuksen ihmisyyden. Yksinkertaisuudestaan huolimatta alhaalta aloittamisen periaate perustelee syvällisiä asioita. Jos se on totta, kyse on maailmaa suuremmasta asiasta. Syvällisen teologian ei Kristuksen takia tarvitse, eikä se edes saa, olla teoreettisesti kovin vaikeata. Se toteutuu esimerkiksi silloin, kun lastentarhan opettaja lukee oppilailleen lasten kuvaraamatusta kertomusta Jeesuksesta, joka otti lapsia syliinsä, pani kätensä heidän päälleen ja siunasi heitä. Kertomusta seuratessaan lapset voivat kohdata Kaikkivaltiaan Jumalan itsensä, mutta silti alhaalla. Lasten opettajan ei tarvitse venyä hurskaisiin sfääreihin tai selittää kertomusta oppilaalleen vertauskuvana hyvästä ihmisyydestä tai eettisesti korkeista periaatteista tai jumaluudesta tai mistään muustakaan. Kertomus saa olla sitä, mitä se onkin:  kuvaus siitä, millainen persoona Jeesus Nasaretilainen oli vaeltaessaan Palestiinassa. Kertomus säilyttää yksinkertaisen inhimillisyytensä, mutta sen sisään on "säkitettynä"  kaikki, mitä Jumala on.

                                              115

Kolminaisuusoppi, yhteiskunta ja kulttuuri

Oppi Kristuksen kahdesta luonnosta ja sitä havainnollistava "alhaalta aloittamisen periaate" ei  tarkoita, että kristillinen usko ja toiminta jäisi Jeesusta koskevien kertomusten muisteluksi. Periaate on totta ja vie noudattajansa Jumalan yhteyteen ja pitää hänet siinä. Siksi Jumala-usko ottaa Jeesuksen ihmisyyden kautta piiriinsä koko todellisuuden, sen jokaisen piirteen. Näin ainakin Lutherille kävi ja niin on kristikunnassa käynyt aina, ja tähän kirkon koko olemassaolo perustuu. Tätä kuvaamaan käy tekstikatkelma Lutherin uskontunnustuksesta, jonka hän laati teologiseksi testamentikseen vuonna 1528 luullessaan kuolevansa sappikivikohtaukseen:

 

                                                116

"Nämä ovat ne kolme persoonaa ja yksi Jumala, joka on antanut itsensä meille kaikille kokonaan - kaikkinensa, mitä hänellä on. Isä antaa itsensä meille taivaan ja maan kanssa, kaikkine luontokappaleineen, niin että niiden täytyy meitä palvella ja hyödyttää. Mutta sellainen lahja on Aadamin lankeemuksen kautta hämärtynyt ja käynyt hyödyttömäksi. Siksi myös Poika on jälkeenpäin antanut meille itsensä ja lahjoittanut meille kaikki työnsä, kärsimisensä, viisautensa ja vanhurskautensa. Hän on sovittanut meidät Isän kanssa, niin että me jälleen vanhurskaina ja elävinä voisimme tuntea myös Isän kaikkine lahjoineen. Mutta koska sellainen armo ei olisi kenellekään hyödyksi, jos se jäisi piiloon eikä voisi tulla meidän luoksemme, niin siksi Pyhä Henki tulee ja antaa itsensä meille aivan kokonaan. Näyttäessään meille Kristuksen hyvän työn hän opettaa meitä tuntemaan sen, ottamaan sen vastaan ja säilyttämään, käyttämään sitä hyödyllisesti ja jakamaan sitä muille ja edistämään sen tuntemista. Ja hän tekee tätä sekä sisäisesti että ulkonaisesti: sisäisesti uskon ja hengellisten lahjojen kautta, ulkonaisesti evankeliumin, kasteen ja alttarin sakramentin kautta. Niissä hän tulee luoksemme kuin kolmen välineen tai keinon kautta ja toteuttaa meissä Kristuksen kärsimisen, tuoden sen hyödyksemme ja autuudeksemme." (WA 26, 505-506)

                                                    117

Huomio kiinnittyy siihen, että Lutherin mukaan Isä Jumala antaa itsensä meille taivaan ja maan kanssa, kaikkine luontokappaleineen. Synnin vuoksi luomakunnan lahja on käynyt uskonnollisesti lähes hyödyttömäksi, mutta Kristuksen sovitustyön ja Pyhän Hengen työn kautta me voimme jälleen tuntea Isän kaikkine lahjoineen. Näin se luomakunta, joka aina on ollut Jumalan maailma, löydetään uudelleen Jumalan maailmana. Seuraa uusi kristillinen kulttuuri. Seuraa uusi motivaatio eettiseen elämään, joka jo Isän Jumalan alkuperäisissäkin lahjoissa tiedetään oikeaksi. Seuraa, että Kristuksen kirkko ja sen jäsenet vaikuttavat yhteiskunnassa ja maailmassa, samassa, jossa he aina ovat eläneet, sillä se on jo alunperinkin ollut Jumalan lahja.

 

Kolminaisuusopillisen teologian ja siihen kuuluvan kaksiluonto-opin seuraaminen ei tee kristinuskosta vierasta yhteiskunnan oikeudenmukaisuuden edistämiselle tai kulttuurille. Kolminaisuusopillinen usko ottaa ne piiriinsä, sillä Kristus vie kirkon Hengessä Isän luo, ja Isä on kaiken Luoja, joka on asettanut ihmisen viljelemään ja varjelemaan luomakuntaa.

                                                 118

Suomessa kirkon yhteiskunnallinen työ on arvossaan, ja kristinuskon merkitys kulttuuriarvojen kantajana alkaa myös olla melko yleisesti tunnustettua. On kuitenkin varmaa, että kirkko ei pysty näitä arvokkaita hedelmiään tuottamaan, ellei se ymmärrä pitää kiinni rungosta, josta elämä hedelmiin virtaa. Ja se runko ei ole eettinen toiminta, taide tai kulttuuri. Ne ovat hedelmiä. Tämänkin ymmärtämistä moderni jumalakuvateologia haittaa. Eettisyydestä ja muista kannatettavista asioista yritetään siinä tehdä se viinipuun oksien runko, joka klassisen kristinuskon mukaan voi olla vain Kristus itse. Sellainen on moralismia.

                                                             119

7. LAIN JA EVANKELIUMIN EROTTAMINEN

Moderni jumalakuvateologia painottaa eettisyyttä, mutta on vaarassa sortua moralismiin. Perinteinen luterilaisuus välttää tämän, koska siinä moralismia torjutaan tehokkaasti ns. "lain ja evankeliumin erottamisen" periaatteella. Kyse on havainnosta, jonka mukaan Raamatussa on kahdentyyppistä Jumalan puhetta: toisaalta käskyjä, toisaalta lupauksia. Käskyissään eli laissa Jumala vaatii tahtonsa mukaista elämää: uskoa ja kunnioitusta itseään kohtaan sekä rakkautta, rehellisyyttä, oikeudenmukaisuutta ja laupeutta lähimmäisiä kohtaan. Jumalan lupaukset eli evankeliumi ovat suunnaltaan laille vastakkaista. Evankeliumissa ei vaadita. Siinä lahjoitetaan syntien anteeksiantamus ja Jumalan läsnäolo; ilmaiseksi, Kristuksen sovitustyön tähden, kun ihminen luottaa lupauksen olevan totta.

                                                120
 

Lutherin mukaan lain ja evankeliumin erottaminen on periaatteessa helppoa, mutta tosi elämässä vaikea tehtävä. Luther vertaa ihmistä lain ja evankeliumin erottamisen asiassa aasiin ja sanoo, että aasi on viisaampi. Se tajuaa helposti, mikä ero on vaatimuksella ja lahjalla; sillä kun se valjastetaan vetämään raskaita kuormakärryjä ja sillä, kun sille annetaan apetta. Ihminen taas ei omassatunnossaan tajua, mikä ero on Jumalan vaatimuksella ja lahjalla. Lakia kuullessaan ihminen ajattelee, ettei armollinen Jumala voi olla tosissaan vaatimustensa kanssa. Evankeliumia kuullessaan ihmiselle taas on tyypillistä käsittää se laiksi ja ruveta miettimään, kuinka saisi tehtyä itsensä Jumalan edessä paremmaksi, jotta kelpaisi hänen armolupauksiaan uskomaan.

 

Molemmat, sekä laki että evankeliumi, ovat tärkeitä, mutta niitä ei saa sekoittaa keskenään. Jumalan lain vaatimusta ei saa vesittää armoon vetoamalla.  Laki vaatii sydämestä lähtevää  Jumalan ja lähimmäisen rakastamista. Luther kirjoittaa tästä esipuheessaan Paavalin Roomalaiskirjeeseen:

                                               121

"Pientä laki-sanaa älä tässä käsitä ihmisten tavalla, ikään kuin se opettaisi, mitä tekoja on tehtävä ja mitkä jätettävä, niin kuin on laita inhimillisten lakien, jotka täytetään teoilla, vaikka sydän ei olekaan mukana. Jumala tuomitsee sydämen laadun mukaan, sen tähden hänen lakinsa vaatii koko sydäntä eikä tyydy tekoihin, vaan vieläpä rankaiseekin ne teot, joita ei ole sydämestä tehty, niin kuin rankaistaan ulkokultaisuutta ja valhetta. Sen tähden sanotaan kaikkia ihmisiä valehtelijoiksi (Ps. 116:1), koska kukaan ei pidä Jumalan lakia sydämen sisintä myöten eikä voi pitää, sillä jokainen huomaa itsessään haluttomuutta hyvään ja halua pahaan. Missä nyt ei ole vapaata halua hyvään, siellä sydän ei ole perin pohjin kiinni Jumalan laissa; siellä on silloin varmasti syntiä ja Jumalan viha, vaikka ulospäin näkyykin hyviä tekoja ja kunniallista elämää" (Luther, Valitut teokset II, 16)

 

 

Jumalan lain edessä ihminen jää moraalisine pyrkimyksineen syylliseksi. Onneksi hän saa kuulla myös evankeliumia puhtaana, sekoittamatta sen lahjaa ja lupausta lain vaatimukseen. Evankeliumi kertoo Kristuksesta, joka on tullut nimenomaan syntisten Vapahtajaksi; hänestä, joka sanoi, etteivät terveet tarvitse Parantajaa, vaan sairaat.

                                            122
 

Toisaalta laki ja evankeliumi ovat yhteydessä toisiinsa. Evankeliumi lahjoittaa ihmiselle sen "vanhurskauden" eli Jumalalle kelpaavuuden, jota laki häneltä vaatii, mutta jota hänellä ei omien kykyjensä perusteella ole. Vanhurskaus on uskossa läsnäoleva Kristus, joka on ristillä sovittanut ihmisten syyllisyyden. Kristuksen vanhurskauden vuoksi Jumalan lain puutteellista täyttämistä ei lueta häneen uskovalle syyllisyydeksi Jumalan edessä.

 

Lain ja evankeliumin välillä on myös toinen yhteys: Usko evankeliumiin uudistaa ihmisen ja saa aikaan todellista lain täyttämistä:

 

"Usko on elävä, uhkarohkea luottamus Jumalan armoon, niin varma, että se voisi tuhannen kertaa kuolla sen puolesta. Ja sellainen Jumalan armoon luottaminen ja tunteminen tekee iloiseksi, uskaliaaksi Jumalaa ja kaikkia luotuja kohtaan, sen vaikuttaa Pyhä Henki uskossa. Siitä tullaan ilman pakkoa halukkaiksi mielellään tekemään hyvää jokaiselle, palvelemaan jokaista, kärsimään kaikkea rakkaudesta Jumalaan ja hänen ylistyksekseen, koska hän on osoittanut niin suuren armon. On siis mahdotonta erottaa tekoja uskosta, yhtä mahdotonta kuin erottaa lämpöä ja valoa tulesta." (Luther, Valitut teokset II, 19-20).

                                                   123
 

Uskon lahjoittama uusi elämä jää synnin ja itsekkyyden takia puutteelliseksi. Silti evankeliumin tuoma syntien anteeksiantamus on jäljelle jäävästä synnistä huolimatta täydellinen. Evankeliumiin saa ja pitää uskoa "puhtaana" evankeliumina, sekoittamatta siihen yrityksiä ansioitua Jumalan edessä. Kaikenlainen päteminen on uskon asioissa mahdotonta. Jumalan edessä kestää vain uskomalla Kristukseen, joka ei ole moraalis-uskonnollisesti pätevien, vaan syntisten Vapahtaja.

 

Modernin ihmisen eksistentiaalinen tyhjö

Lain ja evankeliumin erottaminen on luterilaisuuden löytö, kirkkokuntamme paras anti maailmanlaajuiselle kristikunnalle. Nykyisin kuulee tosin väitettävän, että lain ja evankeliumin problematiikka ei olisi nykyihmisen kannalta ajankohtaista. Nykyihminen ei hahmottaisi Jumala-suhdettaan syyllisyyden ja armahduksen kysymyksenä, vaan pikemminkin elämän merkityksettömyyden ja merkityksellisyyden kysymyksenä.

                                              124
 

Tämä pitää osittain paikkansa. Laista ja evankeliumista tai syyllisyydestä ja armahduksesta ei siksi saa tehdä kristinuskon ainoaa tai edes ensimmäistä opetettavaa asiaa, kuten luterilaisuudessa on joskus tehty. Eksistentiaalinen kysymys elämän mielekkyydestä on ihmiselle täysin olennainen. Se tulee huomioiduksi, kun otetaan kolminaisuusopillinen ajattelu, eikä laki ja evankeliumi, teologian lähtökohdaksi. Kolminaisuusopillinen lähtökohta sisältää nimittäin inkarnaation eli Jumalan Pojan ihmiseksitulon: todellisuuden syvin mielekkyys eli Jumalan Logos (= Sana / Järki) tuli Kristuksessa ihmisten maailmaan; ihmiseksi ihmisten tasolle, uskottavaksi ja omistettavaksi elämän mielekkyytenä. Tämä sanoma voi auttaa pois Sartren ja Camus'n kuvaamasta modernin ihmisen eksistentiaalisesta tyhjöstä. Näin on tapahtunut aina ensimmäisestä eksistentialistista, Sören Kierkegaardista, lähtien.

 

Silti lain ja evankeliumin erottaminen on periaate, jota kirkossa pitää edelleen seurata. Se pitää kirkon sanoman sellaisena, jonka Jumalaa luonnostaan arasteleva ihminen uskaltaa kuulla. Lisäksi periaate on vastustamassa ja murtamassa ihmisten moralistis-uskonnollista pätemistä sekä vaatimassa aitoa Jumalan ja ihmisen rakastamista. Itse asiassa lain ja evankeliumin problematiikka on tekemisisssä myös elämän tarkoituksen kanssa. Mielettömyyden kokemus perustuu osin elämän epäoikeudenmukaisuuden ja pahuuden eli laittomuuden kokemiseen. Maailma on ihmisen hädälle vieras; se tuhoaa ihmisen. Usko eli luottamus Jumalan hyvyyteen, jonka hän osoitti ottaessaan Kristuksessa kannettavakseen epäoikeudenmukaisuuden ja ihmisen hädän, tekee ihmisen osalliseksi hyvyydestä. Tässä on voitto elämän mielettömyydestä, joskin se on vielä vasta uskottavissa, ei ymmärrettävissä tai täysin koettavissa.

                                            125
 

Moderni jumalakuvateologia sekoittaa lain ja evankeliumin

Modernin jumalakuvateologian vakavana puutteena on myös se, että se hankaloittaa lain ja evankeliumin erottamista. Tämä johtuu siitä, että modernissa jumalakuvateologiassa ero Jumalan yleiseen vaikutukseen perustuvan Jumalan kohtaamisentavan ("metsä on kirkkoni") ja pelastushistoriaan perustuvan Jumalan kohtaamisentavan välillä on hämärtynyt tai kokonaan hävinnyt. Kaikki Jumalan kohtaaminen tapahtuu modernin jumalakuvateologian mukaan saman periaatteen mukaisesti. Tämä hämärtää lain ja evankeliumin välisen eron, sillä laki ja evankeliumi eivät välity ihmiselle samalla tavalla.

                                              126 

Jumalan lain ihminen voi tajuta järkensä ja yleisinhimillisen kokemuksensa avulla, luonnosta ja yhteiskunnasta. Tämän osoittaa jo se, että Jeesuksen opettama lain ydin "mitä tahdotte ihmisten teille tekevän, tehkää samoin heille" esiintyy useissa eri maailmanuskonnoissa, hieman erilaisessa ilmiasussa, mutta sisällöltään samana. Kaikki ihmiset voivat järkensä ja kokemustensa perusteella oivaltaa, mitä Jumalan lain perussisältö eli rakkaus, laupeus ja oikeudenmukaisuus tarkoittavat.  Jumalan sanan toista puolta eli evankeliumia ihminen ei lain tavoin voi yleisinhimillisistä kokemuksistaan itse itselleen muodostaa. Hänen on kuultava se itsensä ja yleisinhimillisten kokemustensa ulkopuolelta. Tähän on syynä se, että evankeliumi perustuu pelastushistorian tapahtumiin (Vanhan testamentin tapahtumat, Kristuksen syntymä, kuolema ja ylösnousemus) eikä pelkkään Jumalan yleisen vaikutuksen kuvailuun. Evankeliumiin uskominen ei muutenkaan ole ihmisille luontaista. Me olemme luonnostamme epäluuloisia Jumalaa kohtaan, emmekä voi uskoa, että hän rakastaa ansiotonta. Antiikin roomalaisten jumaluudelle osoittama lause "Do ut des" ("Annan sinulle, jotta antaisit minulle") on ihmisen luontaisen uskonnollisuuden periaate. Siinä laki ja evankeliumi on sekoitettu toisiinsa ja Jumalasta on tehty kaupustelija, jolta ihminen yrittää ostaa suosiota uhreilla tai eettis-uskonnollisella kunnollisuudella.  

                                              127
 

Jos oppi perustuu yleisinhimillisestä kokemuksesta johdettaviin jumalakuviin, kuten modernissa jumalakuvateologiassa, evankeliumia ei enää ole ja kristinuskon sisällöksi tulee laki. Se tosin vesittyy kannatettavaksi eettiseksi arvoksi. Modernin jumalakuvateologian vallitessa kukaan ei voi tulla syylliseksi Jumalan edessä. Syyllisyys on epätyydyttävän jumalankuvan seuraus, josta yritetään päästä terapoimalla jumalakuvaa psykologisesti paremmaksi. Voi sitä, joka silti kokee eksistentiaalista tyhjyyttä tai on syyllinen Jumalan edessä! Hänelle ei löydy apua, sillä moderni jumalakuvateologia muuttaa evankeliumin uskonnolliseksi moralismiksi.

                                                       128

8. MODERNIN JUMALAKUVATEOLOGIAN PIIRTEITÄ PASTORAALIPSYKOLOGIASSA

Moderni jumalakuvateologia on vaikuttanut kirkollisiin käsityksiin sielunhoidosta. Esitän tätä vastaan kritiikkiä, jota ei kuitenkaan pidä ymmärtää siten, että väittäisin psykologisen tietämyksen ja terapeuttisten metodien olevan kirkon työssä toisarvoisia. Kirkko tarvitsee välttämättä pastoraalipsykologiaa eli oppialaa, jossa syvyyspsykologian tietämystä ihmisestä sovelletaan kirkon sielunhoitotyöhön.

 

Pastoraalipsykologia pyrkii kohti sellaista sielunhoitokäytäntöä, jossa ihminen saa sekä henkisen että hengellisen avun. Käytännöllisen lähestymistapansa ohella pastoraalipsykologia on hankalien teoreettisten haasteiden edessä. Se toimii välittäjänä kahden erilaisen ajattelutavan välillä: psykoanalyyttisen ja teologisen. Samalla se joutuu rakentamaan siltaa kahden erilaisen puhetavan välille. Maailma, ihminen ja Jumala käsitetään psykologiassa eri näkökulmasta kuin kristinuskossa, ja siksi näistä asioista käytetään teologiassa ja psykologiassa erilaista kieltä.

                                               129
 

Viime aikoina pastoraalipsykologian teoriaa ovat Suomessa kehittäneet muun muassa teologian tohtori Matti Hyrck ja dosentti Paavo Kettunen. Molemmat ovat painottaneet, että sielunhoitajan on oltava tietoinen sekä omasta että kohtaamiensa ihmisten psykodynamiikasta tai hän ei pysty kunnolla auttamaan heitä. Jos tätä ei ymmärretä, on vaarana, että rippiä ja synninpäästöä tarjotaan joka vaivaan, vaikka tosiasiassa sielunhoitoon tuleva ihminen tarvitsisi jotain ihan muuta, esimerkiksi kuuntelijaa, jolle vuodattaa tuskansa ja häpeänsä. Painotukset ovat tärkeitä ja niiden huomioiminen auttaa kirkkoa auttamaan ihmisiä entistä paremmin. 

 

Kuitenkin Hyrckin ja Kettusen hahmottelemassa pastoraalipsykologian teoriassa on puutteita. Kristinuskon ja syvyyspsykologian käsitysten silloittaminen toisiinsa ei onnistu. Syynä on, että sillan tukipalkeissa on liikaa modernin jumalakuvateologian aineksia.

                                           130
 

Matti Hyrckin teoria psyykkisistä Jumala-mielikuvista

Hyrck on tutkinut ihmispsyyken mielikuvia Jumalasta. Mielen kuvat Jumalasta ovat rakentuneet varhaisissa ihmissuhteissa. Niissä ihmiselle on syntynyt alitajuinen tapa mieltää itsensä Sisäisenä Minänä, joka on suhteessa Sisäiseen Sinään. Sisäinen Sinä (josta Hyrck käyttää myös nimitystä sisäinen objekti) on varhaislapsuudessa muodostunut tunnepitoinen käsitys vanhemmista tai muista läheisimmistä hoitajista. Ihmisen mielikuvamaailmassa Jumala saa piirteitä Sisäisestä Sinästä ja suhde Jumalaan muokkautuu sen mukaiseksi.

 

Hyrck on luonut terapiantyössä saamansa kokemuksen perusteella teorian siitä, millaisia erityyppisiä Jumala-kuvia ihmisen mielikuvamaailmassa on. Teoria auttaa sielunhoitajaa toimimaan oikein hoitosuhteessa; varomaan kullekin Jumala-mielikuvalle tyypillisiä haitallisia transferenssi-ilmiöitä ja toisaalta käyttämään hyväkseen niitä hoitosuhteissa havaittavia lainalaisuuksia, joita kuhunkin Jumala-mielikuvaan liittyy. Hyrckin teorian ongelmana on kuitenkin se, että käsitys psyykkisten Jumala-mielikuvien ja Jumalan itsensä suhteesta jää epäselväksi. Väitteen perustelu vaatii Hyrckin perusajatusten esittämistä.

                                             131
 

Varhaisimmassa "Sisäisessä Sinässä" on Hyrckin mukaan kyse vauvan käsityksestä äidistä ravinnon ja hoivan antajana. Hyrck on antanut sille nimen Houkuttaja. Jos ihmisen Jumala-kuvaa sävyttää tämä "sisäinen objekti" Jumalasta tulee hänelle Hyrckin mukaan

 

" ... kaikkivoipa antaja, joka tyydyttää ihmisen kaikki tarpeet. Hän luo paratiisin, jossa ihmisen tarvitsee vain ojentaa kätensä ja poimia hedelmät puista. Hän myös johdattaa ihmisen taivaaseen, jossa kaikki puute ja kärsimys on kadonnut. Siellä ihminen elää rikkumattomassa jumalayhteydessä, sillä Jumala itse ravitsee hänet ja pyyhkii kaikki kyyneleet hänen silmistään." (Hyrck 1997, 74)

 

 

Kehityksellisesti seuraava sisäinen objekti on nimeltään Hallitsija. Sen sävyttämässä mielikuvamaailmassa

 

"Jumala on patriarkaalinen ja vanhatestamentillinen Herra Sebaot, sotajoukkojen Jumala. Hän on taivaan ja maan kaikkivaltias Herra, joka istuu taivaallisella valtaistuimellaan täydellisessä pyhyydessä ja puhtaudessa sanomattoman kirkkautensa ympäröimänä. Sitä kirkkautta ei syntinen ihminen kestä. Ihmiskunnalle Herra Sebaot antaa pyhän, ikuisen lakinsa. Joka sitä noudattaa, saa osakseen hänen mielisuosionsa, mutta joka sitä vastaan rikkoo, joutuu hänen vihansa ja tuomionsa alaiseksi." (Hyrck 1997, 77).

                                             132

Seuraava sisäinen objekti on Vetäytyjä. Jumala-suhteen alueella se luo mielikuvan vahvasti tuonpuoleisesta Jumalasta, Korkeimmasta Hyvästä, "jonka luo ihminen halajaa kuin peura vesipurojen ääreen".

 

Kehityksensä jossain vaiheessa lapsi tulee kykeneväksi vastuuseen. Tämän myötä herää myös kyky kokea syyllisyyttä. Samalla kuva "Sisäisestä Sinästä" muuttuu. Peliin tulee mukaan tietoisuus oikeasta ja väärästä ja sen myötä Vaatija-niminen sisäinen objekti.

 

"Vaatijan muotoinen Jumala on Oikeus, Totuus ja Vanhurskaus. Hän vaatii ihmiseltä eettisesti korkeatasoista nuhteetonta vaellusta. Subjektin roolissa oleva ihminen joutuu silloin tuntemaan itsensä syylliseksi ja syntiseksi pyhän Jumalan edessä. Yhteys Vaatijan muotoiseen Jumalaan voi syntyä vain sen kautta, että ihminen tekee parannuksen ja luopuu syntisestä elämästään. Hänet tulee siis ensin tavalla tai toisella vanhurskauttaa ennen kuin hän voi kestää pyhän Jumalan edessä." (Hyrck 1997, 82)

                                             133

Kehityskaaren viides ja viimeinen sisäinen objekti on Parantaja. Hyrckin mukaan

 

" Myös Jumala voi saada Parantajan roolin. Kristus ihmiskunnan synnin ja kärsimyksen kantajana on eräs kuva tällaisesta Jumalasta. Suostuessaan ristiinnaulittavaksi hän otti ihmiskunnan pahuuden omaan ruumiiseensa ja sieluunsa. ... Kristinuskon ydinsanomassa Jumala saa Parantajan piirteet." (Hyrck 1997, 87)

 

Toisin kuin Vaatija, Parantajan muotoinen Jumala rakastaa ihmistä niin paljon, että ei vaadi edes anteeksipyytämistä. Syyllisyyden sovittamista tai anteeksipyytämistä ei tarvita, sillä Parantajan mielikuvamaailmassa ei toimita moraalisten tai juridisten ajattelutapojen varassa. Syyllisyys ja sen sovittaminen kuuluvat pikemminkin Vaatijan muotoiseen Jumala-mielikuvaan.

                                               134
 

Hyrckin mukaan aikuisen ihmisen jumalasuhde on monitasoinen. Varhaisessa lapsuudessa syntyneet ja kehittyneemmät Jumala-mielikuvat vaihtelevat tunteen tasolla eri hetkinä riippumatta siitä, mitä ihminen järjen tai opin tasolla Jumalasta ajattelee. Kaikkia Jumala-mielikuvia tarvitaan ja niiden dynamiikka on osattava ottaa huomioon sielunhoitosuhteessa.

 

Olen vakuuttunut siitä, että Hyrck puhuu asiaa. Ihmisen psyyken rakenne vaikuttaa siihen, miten hän Jumalan kokee ja mieltää.

 

Mitä psyyken Jumala-mielikuvat ovat?

Ongelmat alkavat kun havaitaan, että puhe Houkuttajasta, Hallitsijasta, Vetäytyjästä, Vaatijasta ja Parantajasta tuo väistämättä mukanaan kysymyksen siitä, keitä tai mitä nämä Jumala-mielikuvat ovat. Kuka on se, joka antaa "rikkumattoman jumalayhteyden"? Entä se, jonka pyhyyttä ja kirkkautta "ei syntinen ihminen kestä"? Kuka on tuonpuoleinen "korkein hyvä"? Entä kuka on se Pyhä, jonka edessä ihminen joutuu tuntemaan itsensä syylliseksi ja syntiseksi? Ja lopulta, kuka tai mikä on se, joka voitti pahan vallan ottamalla sen omaan sieluunsa ja ruumiiseensa?

                                            135

Kysymykset ovat oikeutettuja. Sielunhoidossa on kyse kristinuskon harjoituksesta. Kristinuskossa taas halutaan tavoittaa Jumala itse, eikä vain jotain psyykkistä mielikuvaa hänestä. Tämän kannalta on olennaista tietää, mikä on psyykkisen Jumala-kuvagallerian suhde Jumalaan itseensä. Mitä Huokuttaja, Hallitsija, Vetäytyjä, Vaatija ja Parantaja siis ovat

 

Hyrck sanoo selvästi, että ne ovat mielen kuvia. Toisaalta niihin liittyy paljon sellaista, joksi Jumala itse on kirkon mukaan itsensä ilmoittanut ( "kristinuskon ydinsanomassa Jumala saa Parantajan piirteet". Olisiko kyseisen Hyrckin lauseen perusteella väärin sanoa, että tämän eräänä tendenssinä on pitää Parantaja-kuvaa parhaimpana, alkuperäisimpänä, kypsimpänä ja "raamatullisimpana"?). Hämmentävänä erona on se, että Raamatun ja apostolisen perinteen mukaan sama Jumala on syvin autuus, pyhyys, täysin tuonpuoleinen, vääryyden tuomitsija, syntien anteeksiantaja ja uskossa läsnäoleva armollinen parantaja. Hyrckin Jumala-kuvien galleriassa nämä Jumalan olemukselliset piirteet jaotellaan eri Jumala-kuville. "Parantajan" mielikuvamaailmaan ei synti tai sen anteeksianto kuulu. Mitä tekemistä edellä mainitulla asialla on Jumalan itsensä kanssa? Eikö kirkon ydinsanoma käsittelekään synnin anteeksiantoa? Eikö Jumala tosiasiassa  vihaakaan syntiä? Mihin Jumala-kuvilla pyritään, Jumalan luo vai psyykkiseen terveyteen vai molempiin? Ja miten ne tässä pyrkimisessä toimivat? Välittävätkö ne ihmisen ja Jumalan itsensä välillä? Jos välittävät, niin miten?

                                                    136

Mielestäni pastoraalipsykologia ei nykymuodossaan anna tällaisiin kysymyksiin kunnollisia vastauksia. Jotta pastoraalipsykologia voisi aidosti olla sitä, mitä se väittää olevansa, eli sillanrakentaja psykoanalyyttisen teorian ja kristinuskon Jumalaa, maailmaa ja ihmistä koskevien käsitysten välillä, sen olisi mietittävä juuri tällaisia kysymyksiä. Niiden keskeisyys paljastuu, kun muistetaan, että kirkon opinmuodostuksen eräänä tärkeimmistä motiiveista oli pitää kiinni juuri siitä, että uskossa tavoitetaan Jumala itse eikä vain jotain puolijumalaa tai jumaluuden ilmenemismuotoa.

 

Uskossa meidät peittää pimeys

Pastoraalipsykologian piiristä on toki löydettävissä jonkinlaisia teorioita siitä, miten psykologiset Jumala-kuvat ja Jumala itse suhtautuvat toisiinsa.

                                               137

Paavo Kettunen on soveltanut Hyrckin psykologista Jumala-mielikuvien teoriaa tutkiessaan, miten rippiä käyttäneet suomalaiset ovat ripin kokeneet. Kettusen tutkimuksen eräänä motiivina on etsiä siltaa teologian ja psykologian välille. Hän ei hyväksy uskon redusoimista psykologiaksi eikä Jumala-suhteen redusoimista Jumala-mielikuviksi. Hyrckin Jumala-mielikuvien teoriaa hän katsoo käyttävänsä vain tutkimuksellisena välineenä. Jumala on Kettuselle eri asia kuin Jumala-mielikuvat. Kettusta ei siis voi syyttää siitä, että hän olisi unohtanut Jumalan itsensä tai kirkon opin käsityksen hänestä.

 

Mitä tekemistä Jumala-mielikuvilla sitten on Jumalan itsensä kanssa? Kettunen ei pohdi kysymystä kovinkaan paljoa. Jonkinlainen käsitys on kuitenkin muodostettavissa siitä, että hänen tutkimuksessaan "hengellisellä elämällä tarkoitetaan sitä elämää, jota ihminen elää oman jumalakuvansa pohjalta suhteessa Jumalaan" (Kettunen 1998, 391). Tai: "Jumalakuvassa on kysymys siitä, millainen on käsityksemme Jumalasta, ja se on pohjana suhteellemme häneen" (Kettunen 2000, 137).

                                                 138

Kettusen teoria on varteenotettava. Mielen kuvat Jumalasta vaikuttavat siihen, millaisia sävyjä kunkin suhde Jumalaan saa. Silti se ei mielestäni kelpaa pastoraalipsykologiseksi teoriaksi Jumalan ja psyykkisten Jumala-mielikuvien suhteesta. Uuden testamentin ja kirkon perinteen mukaan ihmisen jumalasuhteen pohjana ei ole ihmisen psyykkinen Jumala-kuva. Ihmisen Jumala-mielikuvat ovat jatkuvasti tavalla tai toisella puutteellisia ja vääristyneitä. Jumala on aina muun muassa suurempi, pyhempi ja rakastavampi kuin miksi me pystymmme hänet psyykessämme mieltämään. Silti hän itse on hyvin todellisella tavalla suhteessa meihin ja me häneen (onhan hän luonut meidät ja lisäksi kasteessamme ottanut meidät yhteyteensä, joka toteutuu uskossa Kristukseen). Me olemme siis suhteessa Jumalaan pikemminkin huolimatta psyykkisistä Jumala-mielikuvistamme kuin niitten pohjalta.

 

Jumalan käsittämättömyyttä on eri kirkkojen perinteissä painotettu eri tavoilla, joiden tarkoitus on sama: Mielen kuvat Jumalasta eivät kelpaa Jumala-suhteen pohjaksi. Jumala on aina jotain ihan muuta kuin miksi hänet mielessämme kuvittelemme. Ortodoksisessa kirkossa ja osassa katolisen kirkon perinnettä tätä on painotettu ns. apofaattisen teologian avulla. Sen mukaan Jumalasta puhuminen perustuu kieltäville väitteille: Jumala on ei-oleva, ei-suuri, ei-ymmärrettävä, sillä hän ei ole mitään sellaista, jota ihmisen mielikuvat olevasta, suuresta tai ymmärrettävästä edustavat. Luterilaisuus ei ole painottanut apofaattista teologiaa, mutta edustaa  vastaavanlaisia ajatuksia. Virressä 386 lauletaan:

                                            139

"Salattu Herra, valtakunnassasi / ei kuolevainen kestä valoasi, / niin syvä meidät peittää pimeys. / Me kasvojasi, Herra tunne emme, / se valo, jolla kohtaat sydämemme, / on salattu.

 

Salattu armopäätös meitä ohjaa. / Sen avaruutta, laupeuden pohjaa / me emme koskaan pysty mittaamaan. / Se, kuinka Isä antoi ainoansa, / Poikansa meille armohelmastansa, / on salaisuus."

 

Merkillepantavaa on, että virressä lauletaan Isästä, Pojasta ja valosta, jolla Isä Pojan kautta kohtaa sydämemme. Silti kaikki on syvää salaisuutta. Tässä on runomuotoon puettuna se teologinen viisaus, että mielen kuvat Jumalasta eivät ole Jumala-suhteen pohjana. Sen pohjana on Jeesus Kristus, jonka Jumala antoi syntyä ihmiseksi. Hänen salaisuutensa tulee virsikirjan mukaan valoksi sydämellemme muun muassa sellaisten  asioitten kuin kaste, ehtoollinen, evankeliumin sana, usko, elämän ahdistukset ja ilot, kirkkovuoden tapahtumat, toiset ihmiset, luomakunta, kuolema. Silti se ei tule haltuumme siten, että se voisi psyykkisenä Jumala-mielikuvana olla jumalasuhteemme pohjana, sillä "me kasvojasi, Herra tunne emme".

                                                140

Kettusen puolustukseksi on sanottava, että hänen tarkoituksensa ei ole ollut sen tutkiminen, miten virsikirjan tai kirkon opin mukaan Jumala ja ihminen kohtaavat tai mitä ripissä opillisesti tapahtuu. Rippitutkimuksen tarkoituksena oli käsittääkseni ripissä vaikuttavien psykologisten seikkojen havainnointi. Jos kirkon oppi olisi huomioitu, käsitys ihmisen Jumala-suhteen pohjasta olisi Kettusen mukaan muodostunut toisenlaiseksi.

 

Vaikka tämäkin otetaan huomioon, ongelma säilyy. Kettunen ei nimittäin kerro, miten pastoraalipsykologian tulisi Hyrckin Jumala-kuvien teorian ohella ottaa huomioon kristinuskon perinteinen käsitys Jumalan ja ihmisen suhteen perustasta. Tämän vuoksi näyttää siltä, että psykologiseksi havainnoksi tarkoitettu asia (josta Kettunen kirjoittaa: "Jumalakuvassa on kysymys siitä, millainen on käsityksemme Jumalasta, ja se on pohjana suhteellemme häneen") muuttuu käytännössä myös teologiseksi "uskon asiaksi".  Klassisen kristinuskon mukaan ihminen Jeesus Kristus on Jumalan ja ihmisen Välittäjä ja ihmisen Jumala-suhteen pohja. Jos pastoraalipsykologia ei kerro, kuinka tämä tosiasia suhteutuu siihen pastoraalipsykologiseen löytöön, että ihminen "elää jumalasuhdettaan todeksi Jumala-kuvansa pohjalta", kristinuskon keskeinen sanoma vesittyy.  Psyykkiset Jumala-kuvat ottavat käytännössä sen Välittäjän paikan, joka kuuluu Kristukselle. Ihmisten Jumala-suhdetta aletaan hoitaa terapoimalla näitä Välittäjiä paremmin toimiviksi. Kaste, ehtoollinen, rippi, virret, evankeliumi ja Raamattu tulkitaan ilmauksiksi Houkuttajan, Hallitsijan, Vetäytyjän, Vaatijan ja Parantajan sävyttämistä Jumala-mielikuvista ja niiden alkuperäinen, apostolisen perinteen mukainen merkitys muuntuu.

                                                    141

Kettunen ei varmastikaan hyväksyisi edellä hahmottelemaani kehitystä. On kuitenkin luultavaa, että moderni jumalakuvateologia muokkaa sielunhoitotyön teologian edellisen mukaisiksi, ellei pastoraalipsykologiassa aleta tosissaan miettiä psyykkisten Jumala-mielikuvien suhdetta kirkon opin käsitykseen Jumalan ja ihmisen kohtaamisesta. Tähänastisesta keskustelusta olen ollut havaitsevinani, että pastoraalipsykologiassa teologista kysymystä Jumalan itsensä kohtaamisesta pidetään ihmisten elämän kannalta vieraana "Jumalan tosiolemuksen pohdintana", jonka käytännön auttamistyötä tekevä sielunhoitaja jättää ilomielin dogmaatikkojen huoleksi, kunhan nämä eivät lähde opeillaan sotkemaan konkreettista ihmisten hädän lievittämistyötä. Tällainen näkemys ei edes yritä sillanrakennusta psykologian ja kristinuskon välillä, vaan jää ylimielisenä psykologian puolelle.

                                               142

Onko Jumala riippuvainen ihmisen tajunnasta?

Toinen pastoraalipsykologinen vastaus kysymykseen Jumala-mielikuvien ja Jumalan itsensä suhteesta on seuraava väite: meillä ei ole käsitystä "Jumalasta itsestään". Kaikki puhe Jumalasta on välittynyt meille ihmisen psyyken kautta ja siksi muokkaantunut tietynlaiseksi. Tämä koskee myös kirkon dogmaa, oppeja Kristuksesta ja Jumalan Kolminaisuudesta. Väitteen mukaan on turha kuvitella, että dogman muotoilleet kristityt olisivat pystyneet puhumaan Jumalasta siten, että puhe ei olisi ollut "psykodynaamisesti värittynyttä" eli "psykologisesti kontaminoitunutta". Suomeksi sanottuna: kirkon opista tuli tietynlainen sen perusteella, millainen sen muodostaneiden ihmisten psyykkinen rakenne oli.

                                             143

Hyrck ehdottaa, että kaikki puhe Jumalasta on luonteeltaan puhetta ns. transitionaaliobjekteista (Hyrck 2000, 141). Transitionaaliobjektissa ihmisen tajunta ja ihmisen tajunnan ulkopuolinen todellisuus ovat yhdistyneet toisiinsa. Taideteos on transitionaaliobjekti. Siinä taiteilija on yhdistänyt mielensä näkemyksen mielen ulkopuoliseen asiaan, esimerkiksi kankaaseen ja sille siveltyyn väriin. Taideteos on nämä yhdessä. Käsittääkseni Hyrck väittää, että Raamatun ja kirkon tradition puheessa Jumalasta on myös kyse transitionaaliobjekti-tyyppisestä asiasta. Siinä kirjoittajien mielen sanalle "Jumala" antama merkitys yhdistyy johonkin heidän mielensä ulkopuoliseen asiaan. Mikä tämä mielen ulkopuolinen asia on "itsessään", sitä ei voi tietää eikä sitä pidä edes kysyä. "Jumalan" kaltaisessa transitionaaliobjektissa olennaista on juuri se, että asiaa itseään ei voi erottaa ihmismielen sille antamasta merkityksestä. Jumalasta itsestään puhuminen olisi yhtä suuri väärinkäsitys kuin taideteoksen tarkastelu pelkkänä kankaalla olevina öljymaalitahroina, vailla taiteilijan niille antamaa mieltä ja kauneutta.

                                            144

Käsitys Jumalasta transitionaaliobjektina eroaa hyvin olennaisella tavalla Raamatun ja kirkon perinteen tavasta ymmärtää Jumala. Jumala on Raamatun mukaan ihmispsyyken ulkopuolinen Jumala. Vanhassa testamentissa hän terottaa kansalleen vähän päästä, kuinka täysin erilainen hän on kuin mikään, mitä ihminen pystyy tajuamaan. Jumala lähestyy ihmisiä itsenään, mutta pysyy silti riippumattomana heidän käsityksistään, aivan toisella tavalla kuin jokin taideteos.

 

Teoria Jumala-puheesta puheena "transitionaaliobjektista" eroaa toisellakin perustavalla tavalla Raamatun käsityksistä. Raamatun kirjoittajat eivät Raamatun ajatusmaailman mukaan olleet ensisijaisesti kirjaamassa muistiin mielensä sisäisiä merkityssisältöjä. Kun Apostolien tekojen kirjoittaja kirjoitti Pietarista saarnaamassa Kristuksen ylösnousemuksesta tai kun "pienen historiallisen uskontunnustuksen" muistiinmerkitsijä taltioi tekstinsä, he kuvailivat asioita, jotka olivat tapahtuneet heidän mielensä ulkopuolella, pelastushistoriassa. Toki he antoivat ulkomaailman tapahtumille tietyn tulkinnan sanoillaan. Tämä tosiasia ei kuitenkaan tee Jumalasta heille transitionaaliobjektia. He elivät ajatusmaailmassa, jonka mukaan Jumala kuljettaa pelastushistoriaa niin, että aiempien tapahtumien ja niistä kertovan todistuksen kontekstissa uusille tapahtumille tulee kuin itsestään tietty sanallinen merkitys. Raamatun sanoma pelastushistoriassa toimivasta Jumalasta ei siksi ole pelkästään ihmisen puhetta Jumalasta vaan samalla Jumalan puhetta itsestään. Pastoraalipsykologian tulisi teoriapohjassaan ottaa huomioon kyseisenlaiset raamatullista uskoa jäsentävät peruslinjat. Jos se käyttää perusteluissaan raamatunlauseita tai raamatullisia opinpalasia välittämättä Raamatun suurista linjoista, on mielestäni kyse Irenaeuksen kuvaamasta pseudoraamatullisen mosaiikkiketun rakentelusta.

                                               145

Myös pelastushistoriallinen Jumalasta puhuminen ja kirjoittaminen on ihmisen psyyken välityksellä tapahtunutta. Kuinka muuten voisi ollakaan! Onhan se ihmisen äänihuulten tai kirjainten välittämää, miksi ei siis myös ihmismielen ja sen mielikuvien. Klassisen kristinuskon mukaan tästä ei seuraa, että Jumala-puhe ei voisi tavoittaa Jumalaa itseään. Olennaista on, että puhutaan oikeista asioista, niistä, joihin Jumala on ihmiskuntaa varten sitoutunut. Koska nämä asiat ovat ihmisten tavoitettavissa, voi niistä puhua ja ne tavoittavat Jumalan, koska hän on halunnut niihin sitoutua. Vasta uuskantilaisen teologian oppi ihmisen uskonnollisista ennakkoedellytyksistä teki tällaisen ajattelun epäilyttäväksi. Siinä  filosofisesta periaatteesta tehtiin keskeinen kirkon uskoa ja elämää määrittävä teologinen oppi. Sellainen kuitenkin murentaa kirkon uskon. Jos sielunhoidon halutaan olevan kirkon toimintaa, sillä ei opillisen rehellisyyden nimissä saisi olla pohjanaan sellaista pastoraalipsykologiaa, jolle Jumala on transitionaaliobjekti.

                                              146

Psykologia teologian palveluksessa

Miten sitten psykologia voisi palvella teologiaa? Toisin sanoen, miten teologia ja psykologia yhdistetään sellaiseksi pastoraalipsykologiaksi, jossa syvyyspsykologian ihmisestä hankkima tietämys auttaa kirkkoa auttamaan ihmisiä entistä paremmin, mutta toisaalta ei kuitenkaan muutu teologiseksi opiksi Jumalan ja ihmisen kohtaamisesta?

 

Ehdotan harkittavaksi seuraavaa mallia: Pastoraalipsykologia käyttää syvyspsykologiasta opittuja menetelmiä tunnistaakseen autettavan ihmisen varhaisissa ihmissuhteissa ja elämänkokomuksissa syntyneitä mielikuvia sekä ajattelun ja tuntemisen tapoja. Näihin kuuluvat  Hyrckin teoriassa esitetyt viisi Jumala-mielikuvien tyyppiä. Tarkoituksena on, että ihminen vapautuisi niistä, jos ne haittaavat Kristuksessa itsensä ilmoittaneen Jumalan kohtaamista. Tätä edesauttaa se, että ihminen saa hoitosuhteessa puhua ja kokea uudelleen mielikuviin liittyviä haitallisia tunteita. Näin hän tulee mielikuvistaan tietoiseksi ja vapautuu niistä. Hän voi tajuta, kuinka paljon kaikkia mielikuvaobjektejamme suurempi Jumala on.

                                                  147

Olennaista on seuraava: Jumala-mielikuvia käsittelevä pastoraalipsykologian osa ei kuitenkaan ole valamassa perustusta tai pohjaa Jumala-suhteelle. Se on pikemminkin siivoamassa pois esteitä sellaisten asioiden omaksumiselta, joihin Jumala-suhde perustuu. Näitä teologisia "uskon asioita" ei voi käsitellä psykologian teorialla, koska ne eivät ole sen tajuttavissa. Jumala kätkeytyy tahallaan järjeltä - myös psykologiselta järjeltä - ja määrittelee itse sen, missä haluaa olla ihmisten kohdattavissa. Pastoraalipsykologian on siksi käytettävä teorianaan myös Raamattuun ja apostoliseen perinteeseen pohjautuvaa opetusta Jumalan ja ihmisen kohtaamisesta. Tällä opetuksella on omat sääntönsä, omat lainalaisuutensa, jotka eivät ole psykologian ymmärrettävissä. Silti ne ovat totta, tosiasioita ihmisestä, Jumalasta, maailmasta ja pelastuksesta. Jos tätä ei oivalleta, psykologiasta tulee rengin sijasta isäntä, joka sanelee kirkolle, mistä sen uskossa oikeasti on kyse.

 

                                                              148

9. SUOMEN EVANKELIS-LUTERILAISEN KIRKON TULEVAISUUS

Suomen evankelis-luterilaisen kirkon tulevaisuus määräytyy sen mukaan, kumpi edellä hahmotelluista ajattelumalleista, moderni jumalakuvateologia vai kolminaisuuopillinen teologia, antaa sen opetukselle suuntaviivat.

 

Nykyisin kolminaisuusopillisen teologian kannalla on suurin osa kirkkokansaa ja papistoa. Kolminaisuusopillisen teologian tulevaisuuden puolesta puhuu sekin, että kansainvälisesti ajatellen teologia on palaamassa kolminaisuusopillisille juurilleen. Luterilaisuuden keskeisimmät ajattelijat, kuten amerikkalainen Robert Jenson ja saksalainen Wolfhart Pannenberg edustavat kolminaisuusopillisen lähtökohdan renessanssia. Katolisella puolella vastaavanlaista teologiaa ovat harjoittaneet esimerkiksi saksalaiset Karl Rahner (k. 1984) ja Walter Kasper, ortodoksiassa esimerkiksi brittiläinen Kallistos Ware ja kreikkalainen John Zizioulas sekä reformoidulla puolella esimerkiksi sveitsiläinen Karl Barth (k. 1968), saksalainen Jürgen Moltmann ja brittiläinen Colin Gunton. Myös suuri osa vapautuksen teologiaa ja afrikkalaista teologiaa on kolminaisuusopillista, ei tosin kaikki.

                                             149

Teologian kolminaisuusopillinen lähtökohta ei siis nykyisin ole mitään konservatiivien nyrkinpaukutusta, vaan vakavasti otettava suuntaus, joka läpäisee koko kristikunnan. Ekumeenisessa liikkeessä suuntaus on vahva, sillä Kirkkojen Maailmanneuvoston peruskirja on kolminaisuuopillinen. Myöskään katolisen ja luterilaisen kirkon välillä uskon kolminaisuusopillisesta lähtökohdasta ei tarvitse edes neuvotella. Se on kummallekin kirkolle itsestäänselvyys. Tämä käy ilmi vaikkapa viimeisimmästä, ihmisen pelastusta koskevasta ekumeenisesta asiakirjasta nimeltä "Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista", joka allekirjoitettiin syksyllä 1999.

 

"Meidän yhteinen uskomme on, että vanhurskauttaminen on kolmiyhteisen Jumalan työ. Isä lähetti Poikansa maailmaan pelastamaan syntisiä. Kristuksen ihmiseksi tulo, kuolema ja ylösnousemus ovat vanhurskauttamisen perusta ja edellytys. Näin vanhurskauttaminen merkitsee, että Kristus itse on meidän vanhurskautemme, josta me tulemme osallisiksi Isän tahdon mukaan Pyhässä Hengessä. Me tunnustamme yhdessä: Yksin armosta, uskossa Kristuksen pelastavaan työhön eikä oman ansiomme perusteella Jumala hyväksyy meidän ja me saamme Pyhän Hengen, joka uudistaa sydämemme ja varustaa ja kutsuu meidät hyviin tekoihin" (YJV, 15)

                                             150

Moderni jumalakuvateologia on mediaseksikästä

Suomessa teologinen tietämys on kuitenkin melko harvinaista lukeneistonkin piirissä. Suurella yleisöllä tai ainakaan julkisella sanalla ei ole enää käsitystä siitä, mistä uskonnossa on kysymys. Hyvä osoitus uskonnollisen tyylitajun puutteesta oli Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista- asiakirjan uutisointi MTV 3:ssa. Kun asiakirjan hyväksymisestä oli kerrottu, seurasi veikeä loppukevennys. Se oli yhdistetty edelliseen, ihmisen pelastumista koskevaan uutiseen, tähän tapaan:

 

"Mutta Pohjois-Karjalassa on kehitetty uusi tapa pelastaa koiria suden kidasta; vahva nahasta tehty selkäpanssari, johon hukan hampaat eivät pysty".

                                                   151

Kun teologisen sivistyksen taso on tällainen, on ymmärrettävää, että modernilla jumalakuvateologialla on kolminaisuusopillista teologiaa paljon vahvempi asema mediassa ja lähes kaikkialla muuallakin, missä uskontoa käsitellään julkisesti, jumalanpalvelusta lukuun ottamatta. Moderni jumalakuvateologia on siksi saanut sivistyneen ajattelumallin aseman. Tätä ajatellen on mahdollista, että se kaikesta huolimatta perii maassamme voiton ja "ajatteleva" kristikansa siirtyy huomaamattaan sen kannattajaksi.

 

Siirtymää voi olla vaikea estää. Tämä johtuu ennen kaikkea siitä, että ajatus teologisista ajattelumalleista ideologioina, joilla ei ole varsinaista totuusarvoa, on vaivihkaa lyömässä itsensä läpi. Siksi tämäkin pamfletti tulkitaan luultavasti kirkkopoliittiseksi kannanotoksi, vallankäytön välineeksi, joka vetoaa kirkon "konservatiiveihin", mutta ärsyttää "uudistusmielisiä". Teologisten väitteiden sisältöä tai argumentointia ei ajattelumallin mukaan tarvitse arvioida, riittää, että niiden esittäjä sijoitetaan johonkin kohtaan "konservatiivi - liberaali"-akselilla. Moderni jumalakuvateologia asettuu huomattavasti lähemmäs akselin "liberaali"-päätä kuin kolminaisuusopillinen teologia. Siksi se voi periä voiton, täysin riippumatta teologisista perusteista.

                                               152
 

Kuka ehtii arvioida ajattelumalleja teologisesti?

Toinen syy, miksi moderni jumalakuvateologia saattaa määrätä kirkkomme marssisuunnan tulevaisuudessa, on se, että maassamme ei nykyisin ole yhtään instanssia, joka ehtisi kunnolla pohtia kirkon opin suhdetta muihin tapoihin hahmottaa maailmaa, kuten psykologiaan, kasvatustieteeseen, sosiologiaan ja luonnontieteisiin. Toisin sanoen: juuri kenenkään pääammattina ei Suomessa ole sen teoreettinen miettiminen, miten kirkon pitäisi opillisesti suhtautua modernin maailman haasteisiin. (Pappien ja piispojen työhön tämä tietysti kuuluu, mutta ehtivätkö he siihen?) Siksi modernin jumalakuvateologian perusteet ja seuraamukset eivät tule koetelluiksi, ja se voi saada kannatusta teologisesta kyseenalaisuudestaan huolimatta.

                                               153
 

Eikö yliopistollinen teologia sitten tutki kirkon opin suhdetta modernin maailman haasteisiin? Mielestäni ei. Teologisissa tiedekunnissa tehdään teologista opetus- ja tutkimustyötä, mutta ei mietitä sitä, mitä kirkon pitäisi opettaa nykypäivän Suomessa. Tästä on selvimpänä esimerkkinä se, että Suomessa ei ole yli 40 vuoteen kirjoitettu yhtään varsinaista dogmatiikkaa eli kirkon opin ja sen soveltamisen systemaattista esitystä. (Piispa, dosentti Juha Pihkalan alkeisoppikirja on liian suppea ja yleisluontoinen ollakseen varsinainen dogmatiikka, eikä se sellaiseksi ole tarkoitettukaan).

 

Miksi näin on? Pääasiallisena syynä on se, että teologinen tiedekunta ei ole eikä se saakaan olla kirkon instituutio, vaan sen on oltava vapaa tiedeyhteisö. Akateeminen tutkimusperinne on vienyt meillä sellaiseen suuntaan, että kristillistä oppia tutkivan systemaattisen teologian tehtäväksi on muotoutunut lähinnä teologisten tekstien ajattelurakenteen tutkimus. Meillä on tutkittu ansiokkaasti esimerkiksi sellaisia teemoja, kuten "Martti Lutherin käsitys ihmisen jumalallistamisesta", "William Ockhamin käsitys emootioista" tai "Friedrich Heilerin käsitys ekumenian metodista". Näkökulma on tekstin sisäinen. Tutkitaan siis sitä, mitä Luther, Ockham, Heiler tai joku muu teologi teksteissään väittää. Metodisen rajauksen vuoksi juuri kukaan ei yritä ainakaan akateemisella tasolla tutkia sitä, mitä Lutherin, Ockhamin, Heilerin tai jonkun muun teologin, saati sitten Raamatun ajatukset voisivat nykypäivänä merkitä tai miten kirkko voisi käyttää niitä opetuksessaan. Juuri kukaan ei siis kirjoita siitä, ovatko tutkimuskohteena olevissa teksteissä Jumalasta, maailmasta ja ihmisestä esitetyt väitteet oikeasti totta. Tutkijalle itselleen toki muodostuu jokin kuva tulostensa käytäntöön sovellettavuudesta, mutta varsinaiseen teologiseen työskentelyyn tämä ei meillä vallitsevan akateemisen perinteen mukaan kuulu.

                                              154

Tässä on toisaalta kyse suomalaisen yliopistoteologian vahvuudesta. Kun tutkija ei liian aikaisin intoudu tekemään tutkimuskohteestaan käytännön sovellutuksia, hän voi pitää päänsä kylmänä ja saada selville, mitä historiallisissa teksteissä tietyillä ajatuskuluilla todella tarkoitetaan. Juuri tämän "viileän" lähestymistavan takia Suomessa harjoitettu teologian tutkimus on kansainvälistikin ajatellen korkeatasoista. Ainakaan muissa Pohjoismaissa ei harrasteta teologisten tekstien ajattelurakenteiden tutkimusta yhtä kärsivällisellä analyyttisyydellä kuin Suomessa. Kirkollinen tai yhteiskunnallinen sovellutus väikkyy mielessä paljon aiemmin kuin meillä.

                                               155

Kirkon kannalta suomalaisessa systemaattisessa teologiassa vallitseva tutkimusote on katastrofaalisen puutteellinen. Tämä johtuu siitä, että ei ole olemassa muutakaan instanssia, joka ottaisi hoitaakseen systemaattisteologisen analyysin soveltamisen kirkon elämään. Yliopistoteologiaan kuuluu toki oppiaine nimeltä käytännöllinen teologia, mutta sen akateeminen perinne on Suomessa suuntautunut uskonnollisen elämän tutkimukseen sosiologisin metodein, kyselytutkimuksin ja tilastollisia menetelmiä käyttäen. Tämän seurauksena tiedetään paljon siitä, mitä ihmiset kirkolta odottavat, mutta ei saada juurikaan selvyyttä siihen, miten kirkon pitäisi oman uskonsa lähtökohdista tuohon odotukseen vastata. Tässäkin metodisessa rajauksessa on toisaalta kyse vahvuudesta, mutta kirkon kannalta puutteesta. Kukaan ei edelleenkään mieti sitä, mitä maamme tilanne merkitsee kirkon opin kannalta. Mitä ja miten olisi opetettava, että kirkon sanoma merkitsisi jotain nykyaikana, sitä ei pelkkä sosiologinen kyselytutkimus kerro. Tarvittaisiin myös sanoman itsensä teologista tutkimista ja suhteuttamista aikamme ajatteluun ja käytäntöihin.

                                             156
 

Entä Kirkon tutkimuskeskus?

Eikö kirkolla itsellään sitten ole opin ja nykymaailman kysymysten suhdetta miettivää instituutiota? Ikävä kyllä ei. Periaatteessa tehtävä kuuluisi kirkon ylläpitämälle Kirkon tutkimuskeskukselle, mutta se on ainakin tähän asti ollut teologisesti melko hampaaton instituutio. Eräänä osoituksena tästä on vuonna 2000 ilmestynyt kirkon nelivuotiskertomus Kirkko uudelle vuosituhannelle. Suomen evankelis-luterilainen kirkko vuosina 1996-1999. Sen tarkoitus on takakannen tekstin mukaan "tarjota kirkon päättäjille kirkon tilanteen ja kehityssuunnan kuvaus ja analyysi". Julkisuudessa tutkimuskeskuksen edustaja luonnehti kirjaa "kirkolliseksi Sudenpentujen käsikirjaksi".

 

Kirjan lähes ainoa teologinen analyysi sisältyy I luvun 1. kappaleeseen. Siinä todetaan luterilaisen opin käsitys kirkosta. Kirkko on "pyhien yhteisö, jossa Jumalan sanaa puhtaasti julistetaan ja sakramentit oikein toimitetaan". Lisäksi todetaan, että kirkkomme on osa "maailmanlaajuista kirkkoa, joka apostolien ajoista saakka on todistanut kolmiyhteisestä Jumalasta ja palvellut lähimmäistä". Tämän jälkeen kirja siirtyykin vähemmän teologisen analyysin puolelle. Se perustellaan seuraavalla siirtymällä:

                                              157
 

"Näkyvänä organisaationa Suomen evankelis-luterilaista kirkkoa ja sen toimintaa, hallintoa ja taloutta voidaan tarkastella ja on tarkasteltava järjellä, kuten minkä tahansa inhimillisen yhteisön toimintaa."

 

Tämän jälkeen seuraa analyyseja kansainvälisen tilanteen kehityksestä, suomalaisen yhteiskunnan muutossuunnista, uskonnollisuudesta ja suomalaisten suhteesta kirkkoon. Seuraa lukuja kirkon jäsenistöstä, työmuodoista, viestinnästä, hallinnosta, taloudesta, henkilöstöstä, koulutuksesta, tutkimuksesta ja herätysliikkeistä. Kirkkoa tarkastellaan lähinnä sosiologis-tilastollisesta näkökulmasta, joka jättää huomiotta teologisen kysymyksenasettelun.

 

On totta, että Kristuksen kirkko ja myös evankelis-luterilainen kirkko on näkyvä ja ihmisten muodostama organisaatio. Tilastojen tekeminen on päätöksenteon kannalta hyödyllistä, ja ehkä jotakuta kirkon päättäjistä hyödyttää tietää sekin, mitä liitetaulussa 32 kerrotaan: "Valmistuneet uudisrakennukset, laajennukset ja lisärakennukset sekä peruskorjatut rakennukset ja niiden laajennukset hiippakunnittain vuosina 1996-1998 vuoden 1998 rahassa miljoonina markkoina".

                                               158

Painotus, jonka mukaan näkyvää kirkko-organisaatiota ja sen tulevaisuuden näkymiä pitäisi analysoida teologiasta (johon kuuluu sosiologisesta ja tilastollisesta "järjestä" poikkeavia näkökulmia) lähes välittämättä, on kuitenkin outo. Se on kaukana Raamatun kirkkokäsityksestä. Raamattu käyttää kirkosta pääasiassa kolmea metaforaa:  Jumalan kansa, Kristuksen ruumis ja Pyhän Hengen temppeli. Yhdenkään näiden kirkon olemusta kuvaavan vertauksen sisältöä ei tavoiteta Kirkko uudelle vuosituhannelle -kirjan analyysilla. Metaforien mukaan kirkko on kyllä näkyvä, aineellinen, julkinen ja ihmisistä koostuva organisaatio. Juuri sellaisena kirkko on kuitenkin myös hengellinen yhteisö, jonka olemuksen ja tulevaisuuden kannalta olennaisia asioita ei tavoiteta tarkastelemalla sitä samalla tavalla kuin muita näkyviä, aineellisia, julkisia ja ihmisistä koostuvia organisaatioita.

 

Byrokraattis-sosiologinen ja herätyskristillinen kirkkokäsitys yhteisrintamassa

Hämmästyttävää kyllä, kirkon hallinnon byrokraattis-sosiologinen kirkkokäsitys on menneinä vuosikymmeninä saanut tukea herätysliiketeologian hengellisestä kirkkokäsityksestä.

                                                 159

Yhtenä esimerkkinä on herätyskristillisen teologian tohtori Uuras Saarnivaaran käsitys kirkosta. Saarnivaaran mukaan:

 

"Kirkon ulkonaiseen järjestykseen kuuluvat asiat ovat ‘telineitä', jotka ovat tarpeen talon rakennustyön aikana, mutta jotka eivät kuulu taloon ja hävitetään sen valmistuttua pois. Ne kuuluvat pelkästään tähän aikaan ja häviävät, kun taisteleva seurakunta muuttuu kirkastetuksi seurakunnaksi. Ne ovat hyödyllisiä ja välttämättömiäkin, niin kauan kuin Kristuksen seurakuntaa rakennetaan sanan ja sakramenttien palvelustyön välityksellä, mutta sinänsä ne eivät muodosta kirkkoa, eivätpä edes siihen kuulu." (Saarnivaara 1948, 152)

 

Herätyskristillisen identiteetin omanneen Saarnivaaran mukaan kirkon ulkonaisen järjestyksen asiat eivät siis kuulu kirkkoon itseensä. Tämän perusteella on ymmärrettävää, että Kirkko uudelle vuosituhannelle -kirjan edustama  kirkko-opillinen lähestymistapa on saanut kehittyä lähes vailla herätysliikkeiden kritiikkiä. Herätysliiketeologia on keskittynyt yksilöiden sielujen pelastamiseen ja pyhittämiseen. Julkisen kirkko-organisaation kehityksen analyysi on suosiolla jätetty sosiologeille ja tilastotieteilijöille, koska sen on ajateltu olevan teologisesti toisella tasolla kuin yksilöiden hengellinen elämä.

                                                        160

Ajattelu, jossa kirkon julkinen puoli sijoitetaan eri tasolle kuin kirkon hengellisen elämän taso, ei ole Lutherin intention mukainen. Luther kirjoitti ehtoollisen sakramentin ja kirkon yhteydestä muun muassa seuraavaa:

 

"Tämän sakramentin merkitys ja vaikutus on kaikkien pyhien yhteys. ... Kristus ja kaikki pyhät ovat yksi hengellinen ruumis, aivan kuin kaupungin asukkaat ovat yksi yhteisö ja yksi ruumis, jossa asukkaat ovat toistensa ja koko kaupungin jäseniä. Samoin kaikki pyhät ovat Kristuksen jäseniä, jäseniä kirkossa, joka on Jumalan hengellinen ja ikuinen kaupunki. ... Yhteys muodostuu siitä, että Kristuksen ja hänen pyhiensä kaikki hengelliset lahjat jaetaan ja niistä tulee yhteistä omaisuutta niille, jotka ottavat vastaan ehtoollisen sakramentin. Ja toisaalta, kaikki kärsimykset ja synnit tulevat myös yhteisiksi. Näin rakkaus sytyttää vastarakkautta ja saa aikaan yhteyden. Pysyäksemme karkeassa aineellisessa vertauksessamme, se on kuin kaupunki, jossa jokainen kaupunkilainen on osallinen kaupungin nimestä, kunniasta, vapaudesta, kaupankäynnistä, käytännöistä, tavoista, avusta, tuesta, turvasta ja sellaisesta. Samanaikaisesti jokainen on osallinen kaikista vaaroista, kuten tulipalon ja tulvan vaarasta, vihollisista ja kuolemasta, menetyksistä, veroista ja sellaisesta. Sillä sen joka on osallinen eduista, täytyy osallistua myös kuluihin ja vastata rakkauteen rakkaudella." (WA 2, 743).

                                                161
 

Lutherin mukaan hänen vertauksensa, jossa kirkko on kuin kaupunki, on "karkea ja aineellinen". Silti siitä on pääteltävissä, että Lutherin mielestä sakramentit synnyttävät kirkon jäsenten välisen hengellisen yhteyden, jolla on näkyviä ja julkisia seuraamuksia: kirkolla, kuten itsenäisellä kaupungilla, on sille ominainen nimi, kunnia, vapaus, käytännöt sekä jäsenten keskinäinen rakkaus ja yhteys. Koska kuitenkin kyseessä on hengellinen ja sakramentaalisen yhteyden aikaansaama ruumis, olisi perin outoa, jos sen olemuksen ja tulevaisuuden kehityksen kannalta olennaiset asiat saataisiin selville niin vahvasti tilastoihin ja sosiologiaan perustuvalla analyysilla, jollaista "Kirkko uudelle vuosituhannelle" tekee. On luultavaa, että sosiologia ja tiede yleensäkin edustavat ainakin jossain määrin eri yhteisöä, eri "kaupunkia" kuin mikä kirkko sakramentaalisena Kristuksen ruumiina ja Jumalan kaupunkina on. Ei ole lainkaan varmaa, että sosiologia ja tilastollinen tutkimus ymmärtävät olennaiset puolet Jumalan kaupungin käytännöistä, tilasta ja kehityksestä. Ehkäpä muukalainen ei tunne hänelle vieraan kaupungin tapoja, ongelmia, luonnetta ja "henkeä" eikä siksi osaa nähdä, mitä kaupunki tarvitsisi kehittyäkseen suotuisaan suuntaan.

                                                         162
 

Periikö moderni jumalakuvateologia sittenkin voiton?

Jotta Kirkko uudelle vuosituhannelle olisi ollut kunnollinen "kirkon tilanteen ja kehityssuunnan kuvaus ja analyysi", olisi sen pitänyt pohtia myös sitä, mitä kirkko oman Kristukseen ja sakramentteihin perustuvan itseymmärryksensä mukaan nyky-Suomessa on ja miten se voisi sitä tulevaisuudessa entistä paremmin olla. Teologisen analyysin avulla olisi pitänyt miettiä, mitä teologisten ajattelutapojen jännitteitä meillä esiintyi. Mitä erilaisia mahdollisuuksia olisi suhtautua niihin? Miten uskoa pitäisi soveltaa diakonian ja sielunhoidon haasteisiin? Millaisen ajattelutavan mukaan tätä on vuosina 1996-1999 tehty ja mitä siitä on opittu? Millaisia uhkia kirkon elämä Kristuksen ruumiina koki ulkoa tai sisältä? Kirkon tilanneanalyysin teologiseksi pohjaksi ei totisesti riitä se, että alussa todetaan kuin pakollisena teologisena alkukaneettina pari lausetta Augsburgin tunnustuksesta (v. 1530) ja sen jälkeen kirkkoa käydään tarkastelemaan ihan muilla metodeilla kuin teologialla. Jos tällainen näkemys kirkon kirkosta saa vallita, tulevaisuus on modernin jumalakuvateologian.

                                                 163

Teologian eräänä tärkeimmistä tehtävistä on sen alusta saakka ollut sen miettiminen, kuinka kristillinen usko ja yleisinhimillinen järki suhteutuvat toisiinsa. Kyseinen suhde ei missään tapauksessa ole niin yksioikoinen kuin mitä "Kirkko uudelle vuosituhannelle" näyttää edellyttävän. Kirkon pitäisikin tutkia oppinsa ja nykymaailman muiden totuuksien (sosiologia, psykologia, etiikka, luonnontieteet, politiikka, ekologia jne.) suhdetta teologisesti perusteellisemmin kuin mitä Kirkon tutkimuskeskus nykyisin tekee. Näin autettaisiin kirkon työntekijöitä heidän työhönsä liittyvissä teoreettisissa kysymyksissä. Samalla voitaisiin hahmottaa kirkon toimintaa ja tulevaisuuden näkymiä tavalla, joka ottaa huomioon sekä kirkon oman sakramentaalisen itseymmärryksen että muut totuudet.

                                                  164

Kirkon opin suhdetta muihin totuuksiin pohditaan tietysti nykyisinkin. Yhtenä esimerkkinä on piispojen pari vuotta sitten julkaisema sosiaalieettinen kannanotto Kohti yhteistä hyvää. Kirjanen on hyvä, mutta sen syntyprosessi osoittaa, että kokonaiskirkolla ei ole riittävästi työntekijöitä, joilla olisi aikaa ja kompetenssia tarkastella nykyajan haasteita teologisesti. Kirjasen laadintaan osallistui lyhyisiin määräaikaisiin työsuhteisiin palkattuja yliopistoteologeja. Tuntuu oudolta, että Suomen evankelis-luterilainen kirkko joutuu kotimaan teologista asiantuntijuutta vaativissa asioissa palkkaamaan pätkätyöläisiä.

 

Kansainvälisen ekumeniaan kirkkomme panostaa, ja sillä rintamalla se on saanut aikaan teoreettisesti korkeatasoista teologiaa. Samaa ei voi sanoa kirkon kyvystä käsitellä kotimaan teologisia kysymyksiä. Teologisia asiaosaajia ei kokonaiskirkon hallinnossa ole piispojen lisäksi juuri muualla kuin Kirkon ulkomaan osastolla ja Kirkon koulutuskeskuksessa. Viestinnän, hallinnon ja koulutuksen välineosaajia on Kirkkohallituksessa ja hiippakunnissa satoja, mutta heidän työssään teologia on usein sivuroolissa. Väkisinkin tulee mieleen, että syynä on kirkon hengellisen olemuksen ja näkyvän organisaation toisistaan erottava ajattelu. Välineosaajat riittävät, koska teologista asiaosaamista vaativia asioita ovat vain sana ja sakramentit. Niiden ajatellaan vaikuttavan yksilöiden sielunsisäisinä asioina, mutta ei juuri kirkon julkisessa olemuksessa.

                                                165

Taustalla voi nähdä modernin jumalakuvateologian vaikutusta. Sellaisessa ajattelussa, jonka mukaan ihmisten jumalasuhde perustuu yksilöiden henkilökohtaisille jumalakuville,  kirkko ei voi olemukseltaan olla Jumalan ja ihmisten välinen sakramentaalinen yhteys. Siitä tulee pelkästään inhimillinen organisaatio, jonka ymmärtämiseen riittää sosiologinen, eettinen, pedagoginen, psykologinen, kirkkopoliittinen sekä viestintään liittyvä analyysi. Tällaisen kirkkokäsityksen vallitessa kirkollisten päättäjien huomio ei kiinnity varsinaisiin teologisiin kysymyksiin. Olennaista on kirkon jäsenmäärä ja talous, mutta teologiset sisällöt, kuten modernin jumalakuvateologian ja kolminaisuusopillisen teologian välinen jännite, muuttuvat epämielenkiintoisiksi tai käsittämättömiksi.

                                                 166

Nykyajassa on siis piirteitä, joiden vuoksi moderni jumalakuvateologia ehkä onnistuu saamaan nykyistä enemmän kannatusta. Tämä tapahtunee ensimmäiseksi niiden kirkon jäsenten kohdalla, jotka kokevat vieraantuneensa kristillisestä uskosta. Heidät on kaikkein helpointa saada pitämään "haisevan ketun" kuvaa Kuninkaan kuvana. Mutta juuri he pettyvät ensimmäisenä, eihän mosaiikkijumala mitään annakaan. He eroavat kirkosta hiljalleen ja viidentoista vuoden kuluttua meillä on paljon nykyistä vähemmän hiippakuntiin valmistuneita lisärakennuksia Kirkon tutkimuskeskuksen tilastoitavaksi.

                                                167
 

                   

Kirjallisuutta

 

Frei, Hans: Types of Christian Theology. Yale University. New Haven 1992.

 

Hyrck, Matti: Jumalakuvat ja sielunhoito - Sielunhoidon käsikirja. Toim. Kirsti Aalto & alii. Kirjapaja. Helsinki 1997, 71-89.

- Missä ihminen ja Jumala kohtaavat toisensa? - Teologinen Aikakauskirja 2000, 140-142.

 

Irenaeus Lyonilainen: Irenäus von Lyon. Adversus haereses. Gegen die Häresien, I-V. Übersetzt und eingeleitet von Norbert Brox. Fontes Christiani. Herder. Freiburg 1993-2001.

 

Jenson, Robert: Systematic Theology. Volume I. The Triune God. Oxford University Press. Oxford 1997.

 

Katekismus. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kristinoppi. Edita. Helsinki 2000.

 

Kettunen, Paavo: Suomalainen rippi. Kirjapaja. Helsinki 1998

- Pastoraalipsykologia ei ole dogmatiikkaa - Teologinen Aikakauskirja 2000, 135-139.

 

Kirkko uudelle vuosituhannelle. Suomen evankelis-luterilainen kirkko vuosina 1996-1999. Toim. Kari Salonen & alii. Kirkon tutkimuskeskus. Tampere 2000.

                                             168

Kylliäinen, Antti: Kaikki pääsevät taivaaseen. Välttämättömiä tarkistuksia kristillisiin opinkohtiin. Nemo. Helsinki 1997.

 

Kärkkäinen, Pekka (toim.): Johdatus Lutherin teologiaan. Kirjapaja. Helsinki 2001.

 

Luther, Martti: WA = D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar 1883 -

- Valitut teokset II. Toim. Lennart Pinomaa. WSOY. Porvoo 1959.

 

Mannermaa, Tuomo: Kristillisen opin vaiheet. Dogmihistorian peruskurssi. Gaudeamus. Helsinki 1977.

- Eksegetiikka ja raamattuteologia - Teologinen Aikakauskirja 1985.(Julkaistu myös teoksessa Mannermaa, Tuomo: Parelleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen. Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura. Helsinki 1992).

 

Martikainen, Eeva: Uskonto arvoelämyksenä. Dogmatiikan praktinen perustelu Wilhelm Herrmannin ajattelussa. Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura. Helsinki 1995.

 

Räisänen, Heikki: Raamatun auktoriteetista - Teologinen Aikakauskirja 1972, 72-86.

- Uuteen uskoon. Kristinuskon itsekritiikistä uskontojen vuoropuheluun. Kirjapaja. Helsinki 1993.

 

Saarnivaara, Uuras: Syntisen tie vanhurskauteen ja pyhyyteen Lutherin mukaan. 2. Täysi päivä. Helsinki 1948.

                                                 169

Theissen, Gerd: Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. Kaiser. Gütersloh 2000.

 

Yhteinen julistus vanhurskauttamisopista. - Ekumeeninen työkirja. Toim. Risto Saarinen. Luther-Agricola-Seura. Helsinki 1998, 114-137.