Jumalan olemus ja työ spiritualiteetin näkökulmasta

[Julkaistu alunperin teoksessa Johdatus luterilaisen spiritualiteetin teologiaan. Toim. Olli-Pekka Vainio. Helsinki 2004: Kirjapaja, 39-58. ISBN 951-625-932-4. Kiitän julkaisuluvasta Kirjapajaa (Pertti Poutasta). Tässä versiossa ei ole sivunumerointia.]

Rukoilijan dilemma

Rukoilija on yksin, vastapäätä kosmista hiljaisuutta. Onko siellä ketään, joka kuulee? Huudanko tyhjyyteen?

Rukoileminen vie ihmisen jo ennen alkamistaan keskelle kysymyksiä Jumalan olemassaolosta ja olemuksesta. Ellei niihin löydy vastausta, rukous lopahtaa. Aina on nimittäin tarjolla vastaus, että rukoilija puhuu itselleen ja projisoi omat toiveensa ja pelkonsa taivaalle. Sellainen on itsepetosta, jota itseään kunnioittava ihminen ei kauaa harrasta.

Toisaalta rukoileminen ei voi olla kiinni siitä, mitä rukoilija Jumalasta tietää. Jumala on salattu mysteeri, jota ei saa määritellä. Rukoilijan asenteeksi sopii oma tyhjyys, tietämättömyys ja kaipaus sen Jumalan yhteyteen, josta hän tietää, ettei voi tietää mitään.

Rukoilija on siis hankalassa välikädessä. Toisaalta rukouksen edellytyksenä on vakuuttuneisuus, että joku kuulee. Toisaalta rukouksen edellytyksenä on vakuuttuneisuus, että Jumala ei ole sellainen, miksi rukoilija hänet mieltää. "Hän on taivaassa, minä olen maan päällä".

Rukoilijan dilemmaan on olemassa vastaus, joka sisältyy mm. Lutherin Isoon Katekismukseen, mutta on mielestäni löydettävissä kaikkialta muualtakin kirkon aidosta perinteestä. Ensimmäiseksi käsittelen sitä, kuinka vähän Jumalan olemuksen tietämistä rukous itseasiassa tarvitsee. Sitten käsittelen sitä, kuinka Jumala on lähestynyt rukoilijaa tehden itsensä tunnetuksi ja mahdollistaen rukouksen.

 

Rukouksen minimieväät: Jumalan käsky ja rukoilijan hätä

Opettaessaan rukouksesta Luther kirjoitti:

"Ensimmäinen asia, joka meidän on tiedettävä, on se, että Jumalan käsky velvoittaa meidät rukoilemaan. ... Näin on siksi, ettei kukaan vain pitäisi yhdentekevänä asiana, rukoileeko hän vai jättää rukoilematta. Oppimattomat ihmiset ovat näet harhautuneet ajattelemaan näin: ‘Miksi minun pitäisi rukoilla? Kuka sen tietää, ottaako Jumala rukoukseni huomioon tai kuuleeko hän edes sitä?" (Iso Katekismus, Kolmas osa)

Ihmisellä on Jumalan käsky rukoilla. Se sisältyy Kymmenestä käskystä ensimmäiseen: "Minä olen Herra, sinun Jumalasi. Älä pidä muita jumalia." Jos hän on luvannut olla minun Jumalani ja käskee minua pitämään häntä omana Jumalanani, minun on rukoiltava. Enkä rukoile turhaan, vaikka en käsittäisi hänestä yhtään mitään.

Saman asian kertoo ihmisjärki ja luontainen moraalitaju: On olemassa Luoja, joka on kaiken hyvän lähde. Minä olen luotu olento, jonka tulee kiittää häntä ja pyytää häneltä apua. Ehkei tätä pysty järjellä tietämään, mutta ainakin sen voi sanoa, että Luojan olemassaolon toivominen ja hänen yhteytensä kaipaaminen on ihmisjärjen ja moraalitajun kannalta ymmärrettävää.

Rukoilijan ei tarvitse mielessään tämän pidemmälle kuvailla rukouksen kuulevaa Jumalaa. Muu olisi epäjumalankuvan tekemistä. Jumalaa voi rukoilla pelkästään sen perusteella, että sisimpämme sanoo, että "Se on Korkeemmas käres". Rukoileminen on luodun oikeaa suhtautumista Luojaansa.

Luodun rukouksellinen suhtautuminen Luojaan ei siis edellytä kykyä muodostaa käsitystä Luojan olemuksesta. Rukouksen edellytyksenä on pikemminkin rukoilijan tarve ja hätä kuin järjelliset tai moraaliset kyvyt. On rukoiltava Luojalta sitä, mitä tarvitsee olemassaoloonsa. Näyttää siltä, että hän on tarkoituksellisesti jättänyt olemassaoloomme niin paljon hätää, tarvetta ja tyhjyyttä, että rukous on meille aika luontaista.

Usein ihminen on kuitenkin vieraantunut itsestään ja tarpeistaan Luojansa edessä. Hyvänä esimerkkinä on edesmennyt amerikkalainen rock-laulaja Janis Joplin. Hän rukoili tunnetussa laulussaan: "O, Lord, won't you buy me a Mercedes Benz." (Oi Herra, etkö ostaisi minulle Mercedes Benziä). On luultavaa, ettei hän rukoillut hätäänsä.

On turha kokea ylemmyyttä Joplinin rinnalla. Jokaista rukoilijaa vaivaa samankaltainen sokeus, oli tämä kuinka kokenut hyvänsä. Tietoisena tästä Luther liitti opetukseensa rukouksesta ajatuksen kiusaus-ahdistuksesta (tentatio) eli "rististä". "Ristiä" ovat elämän tyhjyys ja tarkoituksettomuus sekä omantunnon ahdistukset; samoin kaikki muu elämää uhkaava hätä ja puute. Niiden avulla Jumala saattaa ihmisen yhä uudelleen kohtaamaan todellisen hätänsä. Hätää vastaan ihmiselle ei jää muuta kuin rukous: jospa Luoja sittenkin olisi olemassa ja antaisi minulle olemassaolon edellytykset tässäkin tilanteessa. Toinen mahdollisuus on epätoivo.

Minimieväillä rukous pääsee alkuun, mutta eivät ne pitkälle riitä. Rukoilevaa mieltä on aina ahdistamassa epäily tyhjään huutamisesta. Kosminen kylmyys ei pelkästään aja rukoilemaan, vaan lopulta tukahduttaa rukouksen. Epätoivosta Jumala-kysymyksen suhteen tulee luontainen tila. Ihminen alkaa etsiä toivoa muusta hyvinvoinnista ja Jumalan tuntemismahdollisuuksista luopuneista aatesuunnista. Silloin rukous on enää siviiliuskonnollisuuden muoto, voimatonta höpinää, jolla haetaan jatkuvuutta kulttuuriin, joka on menetetty.

Rukouksen paremmat eväät: Jumala on identifioinut itsensä meille

Maailman uskontojen kirjo tuntee monia ja monennimisiä jumalia. Useimmille näistä jumalista vaaditaan Kaikkivaltiaan tai ainakin pätevimmän Jumalan arvoa. Tässä tilanteessa rukoilijassa herää kysymys Jumalan identiteetistä: kuka Jumala on? Kuka jumalakandidaateista on tosiasiassa se, joka on minun Luojani ja maailman Luoja? Ketä minä rukoilen?

Nykyisin yleinen, mutta mielestäni lyhytnäköinen vastaus on seuraava: Jumalan identiteetti tai Jumalan nimi on spiritualiteetin kannalta yhdentekevä asia. Jumala on ääretön, eikä häntä voi identifioida tai määritellä mitenkään. Eri uskontojen jumaluudelle antamat nimet ovat inhimillisiä yrityksiä tavoittaa mysteeriä, joka itsessään on sanomaton. Jumalalla on ääretön määrä nimiä. On siis samantekevää minkä nimiseen Jumalaan ihminen uskoo. Olennaista on ihmisen nöyrä ja eettisesti hyvä vaellus Jumalansa edessä. Vuorelle on monta tietä.

Em. vastaus johtaa rukoilijan takaisin kosmiseen yksinäisyyteen, huutamaan tyhjyyteen. Ääretön mysteeri rukouksen kohteena on epämääräinen, ja rukous hukkuu siihen. Tietysti voin ajatella, että rukoilen "minun Jumalaani", vajaavaista käsitystäni Mysteeristä. Mutta eikö sellainen rukous muutu yksinpuheluksi? Eikö se ole projektiota taivaalle?

"Kuka Jumala?" on siis kysymys, jota rukoilijan ei pidä sivuuttaa Jumalan käsittämättömyyteen vetoamalla. Onneksi parempikin vastaus on olemassa.

Kun ranskalainen fyysikko ja teologi Blaise Pascal kuoli, hänen taskustaan löydettiin lappu, johon oli kirjoitettu: "Ei filosofien eikä oppineiden Jumala vaan Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala". Pascal korosti henkisellä testamentillaan Jumalan hämmästyttävää erityisluonnetta. Hän on jotain muuta kuin filosofinen ajatus maailmanperustasta tai korkeimmasta oliosta. Hän on määritellyt itsensä, identifioitunut meille (ja itselleenkin!) tietyissä Raamatun kertomissa inhimillisen historian tapahtumissa.

Vanhassa testamentin kuvaamissa tapahtumissa Jumala identifioitui yhden Lähi-idän paimentolaiskansan, israelilaisten, heimojumalaksi. Keskeinen tapahtuma oli ns. exodus: Jumala on se, joka vapautti Jaakobin heimon Egyptin orjuudesta ja vei sen Luvattuun maahan. Tapahtuman yhteydessä Jumala ilmoitti kansalleen nimensä: "Jahve (Herra), teidän isienne Jumala, Aabrahamin Jumala, Iisakin Jumala ja Jaakobin Jumala ... tämä on minun nimeni iankaikkisesti, ja näin minua kutsuttakoon sukupolvesta sukupolveen" (2. Moos. 3:15.) Israelilaisilla oli Jumala, jota saattoi rukoilla nimeltä. Israelilaiset olivat täysin tietoisia siitä, että Jumala on Korkein, joka ei mahdu "taivaisiin eikä taivasten taivaisiin" saati sitten heidän temppeliinsä tai siellä suoritettuihin palvontamenoihin (ks. 1. Kun. 8:27.) Silti Jumala oli lähestynyt heitä nimessään ja pelastusteossaan. Salomo saattoi rukoilla: "Käänny kuitenkin palvelijasi rukouksen ja anomisen puoleen, Herra, minun Jumalani, niin että kuulet huudon ja rukouksen ... ja että silmäsi ovat avoinna tätä temppeliä kohti, tätä paikkaa kohti, josta sinä olet sanonut: ‘Minun nimeni on asuva siellä'" (1. Kun. 8:28-29.) Israelin Jumalalla on erisnimi. Tämä on edelleenkin juutalaisen teologian keskeisin teema. (ks. Michael Wyschogorod, The Body of Faith: God in the People of Israel, 1983.)

Kristinusko syntyi juutalaisuuden lahkona. Rooman keisarin Tiberiuksen aikana tapahtui nimittäin niin, että eräät juutalaiset kokivat ja uskoivat kohdanneensa ristillä teloitetun, profeetaksi uskomansa rabbi Jeesus Nasaretilaisen elossa tämän kuoleman ja hautaamisen jälkeen. Vanhan testamentin messias-ennustusten sekä "Herran kärsivää palvelijaa" (Jes. 53) käsittelevien tekstien valossa ainoa oikea tulkinta oli seuraava: "Israelin Jumala on herättänyt palvelijansa Jeesuksen kuolleista". Jumala oli suorittanut pelastusteon, jossa hän identifioitui lopullisesti. Eikä se koskenut enää pelkästään juutalaisia. Messiaasta Jumala oli nimittäin sanonut jo Vanhassa testamentissa: "Ei riitä, että olet minun palvelijani ja saatat takaisin Israelin eloonjääneet. Minä teen sinusta valon kaikille kansoille, niin että pelastus ulottuu maan ääriin saakka." (Jes. 49:6.) Jeesuksen ylösnousemuksessa Jumala lähestyi kaikkia kansoja. Hän on identifoitunut jokaisen ihmisen Jumalaksi: Jumala on se, joka herätti Jeesuksen kuolleista.

Edellä mainittu on rukouksen ja spiritualiteetin kannalta olennaista. Kosminen kylmyys alkaa vähetä. Rukoilijaa vastapäätä on Sinä, jota voi puhutella: Taivaallinen Isä. Jos rukoilija kutsuisi Luojaa, ääretöntä mysteeriä, Isäkseen kovin kevein perustein, olisi se hempeilevää typeryyttä tai uskonnollisen tilannetajun puutetta. Jeesus Nasaretilaisen takia se on mahdollista. Hän puhutteli Jumalaa Isäkseen. Hänet tapettiin, koska hän juutalaisten johtomiesten mielestä pilkkasi Jumalaa tehden itsensä Jumalan Pojaksi (ks. Joh. 19:7; Mark. 1:10-11.) Mutta Jeesuksen ylösnousemus osoitti, että hänen puhetavallaan oli katetta: Jumala herätti Jeesuksen kuolleista. Hän todisti, että tämä ristillä teloitettu galilealainen oli hänen Poikansa. Koska samainen Jeesus on opettanut meitä rukoilemaan Jumalaa Taivaan Isänä, on ilmeistä, että Jumala on meillekin identifioitunut olemaan Jeesuksen Isä; hänen takiaan jopa meidän Isämme. Onhan meidät kastettukin Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. (Se ei tietenkään tarkoita, että Jumala olisi olemukseltaan sen enempää mies- kuin naispuolinenkaan).

Kristinuskon syntyyn liittyy vielä edellistäkin vahvempi rukouksen eväs: Jumalan Henki. Vanhassa testamentissa Henki oli kansanjohtajille ja profeetoille varattu erityinen voimanlähde. Kirjakokoelma on kuitenkin täynnä ennustusta, että asiat muuttuisivat. Messiaan aikana Jumalan Henki toimisi aivan yleisesti Messiaan ympärille kerääntyneessä ihmisjoukossa (ks. esim. Jes. 59:21.) Jeesus on Messias, joten hänessä tämäkin on toteutunut. Kristityt ovat messiaaninen yhteisö. Heille on kasteessa lahjoitettu Jumalan Henki (ks. Ap. t. 2:38.) Hän saa aikaan, että rukoilija alkaa turvautua siihen, että Jeesuksessa Jumala on identifioitunut myös hänen Jumalakseen.

Jumalan Hengen takia rukoilijaa vastapäätä oleva kosminen kylmyys on voitettu. Jumala ei ainoastaan identifioitu rukoilijalle. Hän rukoilee rukoilijan kanssa, hänen sisimmässään, jopa hänen tietämättään: "Samoin myös Henki auttaa meidän heikkouttamme. Sillä me emme tiedä, mitä meidän pitää rukoileman, niin kuin rukoilla tulisi, mutta Henki itse rukoilee meidän puolestamme sanomattomilla huokauksilla." (Room. 8:26.)

Jumalan antamien vaikeuksien keskellä Hengen "sanomattomat huokaukset" eivät rukoilijalle itselleen kuulu. Jumalalle ne ovat kovaäänistä huutoa. Tunnettu esimerkkitapaus on Mooses. Hän jäi johtamansa kansan kanssa ahdinkoon, meri edessään ja egyptiläisten sotavaunut takanaan. Kansa vauhkoontui pelosta. Raamattu ei kerro Mooseksen rukoilleen tilanteessa. Silti teksti jatkuu: "Herra sanoi Moosekselle: Miksi huudat minulle?" (2. Moos 14:15.)

Luther kommentoi tekstiä seuraavasti:

"Samoin Herra sanoo Moosekselle Punaisen meren luona: ‘Miksi huudat minulle?' Mooseshan ei lainkaan huutanut, vaan hän oli mitä suurimmissa ahdistuksissa. Sen tähden hän vapisi ja vaipui miltei epätoivoon. Epäusko näytti hallitsevan hänessä, ei usko. Olihan Israel sillä tavoin vuorten, egyptiläisten ja meren saartama, ettei se voinut mihinkään paeta. Mooses ei rohjennut edes hiiskahtaa, saati sitten huutaa. Sen tähden emme saa lausua arviota sydämemme kokemuksen mukaan, vaan Jumalan sanan mukaan. Se opettaa, että Pyhä Henki lahjoitetaan ahdistuneille, säikähtyneille, epätoivon partaalle oleville ... Hän suorittaa varsinaisen työnsä niissä, jotka ovat ankaran pelon vallassa ja jotka ovat joutuneet, kuten Psalmi sanoo, aina ‘kuoleman porteille' saakka. Kuten jo sanoin Mooseksesta: vesistä ja kaikkialta minne hän käänsi katseensa, hän näki kuoleman kurkottavan. Hän oli siis äärimmäisessä ahdingossa ja epätoivossa. Epäilemättä hän tunsi sydämessään perkeleen mitä kovimmalla äänellä huutavan vastaansa sanoen: ‘Koko kansa joutuu tänään perikatoon, ei se pääse pakenemaan mihinkään! Sinä yksinäsi olet tämän suuronnettomuuden aikaansaaja: sinähän sen Egyptistä johdatit!' Kaiken lisäksi tuli kansan huuto: ‘Eikö Egyptissä ollut hautoja? Toit meidät erämaahan kuolemaan! ...' Silloin Pyhä Henki ei ollut vain spekulatiivisesti Mooseksessa, vaan todellisesti. Pyhä Henki esiintyi Moseksen puolesta sanomattomin huokauksin, että Mooses huokaisi Jumalan puoleen ja sanoisi: ‘Herra, sinun käskystäsi minä olen johdattanut kansan. Täytä siis työsi! Tätä huokausta Raamattu kutsuu ‘huudoksi'." (ks. Tuomo Mannermaa, In ipsa fide Christus adest, s. 68-69.)

 

Kolminaisuusoppi käytännön spiritualiteetin palveluksessa

Suuri osa teologiaa on teoreettista pohdiskelua. Samalla teologian pitää olla käytännöllistä ja palvella hengellisen ja maallisen elämän sujumista. Mielestäni edellä kuvattu Jumalan itseilmoituksen tai "identifioitumisen" pohdiskelu on käytännöllistä. Rukous ja muu hengellinen elämä voi toimia, koska Jumala on identifioitunut meitä varten Jeesuksessa.

Harva kuitenkaan ajattelee, että kirkon oppi eli dogma palvelisi käytännön rukouselämää.

Jo pelkkä käsite tuo mieleen jähmeän pakkovallan, joka pikemminkin tukahduttaa spiritualiteetin kuin edistää sitä. Tarkoitukseni on kuitenkin seuraavassa väittää, että kirkon dogma kolmiyhteisestä Jumalasta on perimmältään käytännöllinen ja palvelee rukouselämää. Tämän osoittamiseksi on tarpeen käsitellä hieman kolminaisuusopin syntyä.

Ajatus siitä, että Kaikkivaltias Jumala on omana itsenään läsnä historian muutoksissa ja tapahtumisessa, on alkuperältään muinaisheprealainen. Heprealaisille olemassaolo oli juonellista tapahtumista. Totuus oli luotettavuutta ja uskollisuutta niille lupauksille, joita kukin on elämänsä kertomuksen kuluessa on antanut. Näin oli myös Jumalan kohdalla. Hän oli juuri se Jahve, joka oli Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala, exoduksen Jumala. Hän oli Luvatun maan antaja, joka antoi tottelemattoman kansansa joutua Baabelin vankeuteen, mutta oli luvannut ottaa sen vielä armoihinsa. Hän myös piti lupauksensa, jo Vanhassa testamentissa, mutta lopullisesti Messiaassa.

Kun kristillinen kirkko 100-luvulta lähtien levisi kreikkalaisen filosofian hapattamalle ns. hellenistisen kulttuurin alueelle, kohtasi se aivan erilaisen jumaluutta ja sen olemista koskevan ajattelutavan. Sen mukaan jumaluus on jotain muuttumatonta ja ikuista; Absoluutti, jota voi käsitellä vain yleiskäsittein. Ajatuskin siitä, että sellaiset yksittäiset ja kontingentit tapahtumat, kuten Jumalan Israelin kanssa tekemä liitto tai Jeesuksen herättäminen kuolleista, voisivat identifioida jumaluuden, oli täysin käsittämätön.

On perusteltua väittää, että oppi Jumalan Pyhästä Kolminaisuudesta syntyi tilanteessa, jossa raamatullista sanomaa Jumalasta piti kontekstualisoida eli tehdä ymmärrettäväksi hellenistisessä kulttuuriympäristössä. Oppi syntyi, jotta kyseisen ajattelumallin aivoihinsa omaksuneet ihmiset saattoivat uskoa sydämessään, että Kaikkivaltias aivan oikeasti oli historiallinen ihmispersoona Jeesus Nasaretilainen. Piti voida uskoa, että ikuinen Luoja, kaikkia koskeva Jumala syntyi, eli, ristiinnaulittiin, kuoli, haudattiin ja ylösnousi Palestiinassa Augustuksen ja Tiberiuksen hallituskausien aikana; Jumala yhdessä ihmishenkilössä, Kaikkeus yksittäisessä historian siivussa. Samaten piti voida uskoa, että samainen Kaikkivaltias oli Jeesuksen kirkolleen antaman Hengen kautta edelleenkin kohdattavissa, kunhan uskoi Jeesukseen ja otti vastaan kasteen.

Kolminaisuusoppi syntyi 200 - 300-luvuilla kirkossa käydyissä teologisissa kiistoissa. Hellenismin ja heprealaisen ajattelutavan kohtaamisesta syntyneessä jännitteessä muotoutui ajattelutapoja, jotka eivät olleet raamatullisen uskontajun mukaisia. Ns. modalismissa ajateltiin, että Isä, Poika ja Henki ovat varsinaisen Absoluutin ilmenemismuotoja tai rooleja, jotka toimivat kolmessa vaiheessa: luoden, lunastaen ja pyhittäen. Ns. areiolaisuudessa puolestaan ajateltiin, että Jeesus ja Pyhä Henki eivät varsinaisesti olleet Jumala, vaan Isää selvästi alempia, luotuja olentoja, eräänlaisia puoli-jumalia.

Kumpikaan em. ajattelumalleista ei kirkolle lopulta kelvannut. Kirkko koki Raamatun todistuksen mukaisesti saaneensa Jeesuksessa ja hänen Hengessään enemmän kuin jumaluuden ilmenemismuotoja tai puolijumalia. Syntyi oppi, jonka mukaan Jumala on kolmiyhteinen. Hän on yksi ainoa jumalallinen olemus. Näin sanoi kristinuskon juutalainen tausta sekä terve hellenistinen ihmisjärki. Toisaalta sama Jumala on kolme persoonaa, Isä, Poika ja Pyhä Henki. Tähän päädyttiin Raamatun ja kirkon hengellisen kokemuksen kautta. Raamattu ei tosin tunne käsitteitä olemus ja persoona. Silti niitä tarvittiin, jotta olisi voitu pitää kiinni Uuden testamentin ajatuksesta, että Jeesus oli "Herra" eli jollain tavalla sama Jumala kuin hän, joka Vanhassa testamentissa ilmoitti nimekseen "Herra" (ks. esim. Ilm. 22:20-21.) Lisäksi kirkko oli oppinut rukouselämässään, että Jeesusta ja Pyhää Henkeä "kumarrettiin ja kunnioitettiin" yhdessä Isän kanssa (Nikealais-Konstantinapolilainen uskontunnustus). Tämän täytyi merkitä, että Jeesus oli Jumala. Kristinuskon juutalaisten juurien vuoksi minkään muun kuin yhden ainoan Jumalan rukoileminen oli alkukristityille sula mahdottomuus.

Väitän, että meille nyky-suomalaisille kristityille kolminaisuusopilla on edelleen sama tervehdyttävä tehtävänsä, joka sillä oli antiikin hellenisti-kristityille. Myös meidän aivoillemme on luontaista ajatella, että Jumala on muuttumaton, käsittämätön, ikuinen Mysteeri, joka ei voi sitoutua sellaisiin yksittäistapauksiin, kuten Vanhan testamentin tapahtumiin tai Jeesukseen. Tälle ajattelulle on ominaista tulkita Raamatun kuvaama Jumalan itseilmoitus tai kristilliset opit ihmismielen hapuileviksi yrityksiksi tavoittaa jumaluuden sanomatonta mysteeriä. Kyse on inhimillisistä jumalakuvista, ei Jumalasta itsestään, sillä jumaluus ei voi tulla lopullisesti identifioiduksi missään inhimillisessä.

Nyky-suomalaisessa uskonnollisessa tilanteessa kolminaisuusopilla on siis käyttöä. Se ohjaa Raamatun tulkintaa alkuperäisempään, "heprealaisempaan" suuntaan. Otan esimerkin, tekstikatkelman Johanneksen evankeliumin 14 luvusta. Siinä hellenisti-yhteyksiä (ks. Joh. 12:20-21) omannut opetuslapsi saa opastusta: "Filippus sanoi hänelle: ‘Herra, anna meidän nähdä Isä, muuta emme pyydä.' Jeesus vastasi: ‘Etkö sinä Filippus, tunne minua, vaikka olen jo näin kauan ollut teidän seurassanne? Joka on nähnyt minut, on nähnyt Isän. Kuinka voit sanoa: ‘Anna meidän nähdä Isä'?"

Kolminaisuusopin tehtävä on ohjata lukijaa ottamaan todesta Uuden testamentin perustava ajattelutapa: Jumala, Taivaan Isä itse, on nähtävissä Jeesuksessa. Modernin suomalaisen ajattelutavan valossa ajatus on absurdi tai ainakin paradoksaalinen: eihän ääretön Mysteeri ole voinut olla n. 70 kiloa painanut juutalainen ihmisyksilö! Modernilla lukijalla on taipumuksena lieventää paradoksia erilaisilla symbolisilla tulkinnoilla; vaikkapa siten, että Jeesuksen eettisesti korkea elämänasenne on niin tärkeä, että sitä voi pitää "jumalallisena". Jos ajattelun lähtökohdaksi otetaan kolminaisuusoppi, ei lukijan tarvitse turvautua lieventävään symbolismiin. Oppihan kertoo, että Jumalan ykseys ja käsittämättömyys ei merkitse sitä, etteikö hän voisi olla oma, meidät kohtaava persoonansa myös Jeesuksessa ja Pyhässä Hengessä. Hän on kyllä yksi Jumala, Luojamme, mutta samalla hän on kolme persoonaa, Isä, Poika ja Henki.

Edellä mainittu on rukouselämän käytännön kannalta täysin olennaista. Jos ja kun se on totta, rukoilijaa vastapäätä oleva jumalallinen Sinä saa kasvot. Hän on sellainen kuin Jeesuskin oli. Rukoilijalla on aavistus hänen persoonallisuudestaan, luonteestaan ja toimintatavoistaan. Sen saa Raamattua lukemalla, jos kerran on totta, että Poika on Jumala itse. Rukous saa olennaisen lisän. Raamatun sanoja meditoimalla siitä tulee dialogia, vastausta Jumalan puhutteluun.

Kolminaisuusoppi ei ole Jumalan määrittelyä

Keskiajan kirkkoa Jumalan kolmen persoonan ja yhden olemuksen välinen suhde askarrutti. Läntisen kirkon kolminaisuusteologian "nyrkkisäännöksi" muotoutui seuraava kaava: Jumalassa on

- yksi olemus (substantia).

- kaksi lähtemistä (processiones): Pojan ikuinen syntymä (generatio) Isästä ja Hengen ikuinen "henkäytyminen" (spiratio) Isästä ja Pojasta.

- kolme persoonaa (personae): Isä, Poika ja Pyhä Henki. Kullekin on omistettu oma pelastustyön osa-alue (appropriationes). Isä: luominen; Poika: lunastus; Henki: pyhitys. Tästä huolimatta kaikki persoonat toimivat pelastuksen kussakin vaiheessa yhdessä.

- neljä relaatiota eli suhdetta (relationes): Isä on Isä vain suhteessa Poikaan (generatio activa) ja Henkeen (spiratio activa). Poika on Poika vain suhteessa Isään (generatio passiva). Henki on Henki vain suhteessa Isään ja Poikaan (spiratio passiva).

- viisi tuntomerkkiä (notiones): syntymättömyys (innascibilitas), isyys (paternitas), henkäyttäminen (spiratio activa), syntyminen (filiatio), henkäytetyksi tuleminen (spiratio passiva).

On helppo ymmärtää, että tällaisessa pohdiskelussa on vaaransa. Jumalasta tulee kolminaisuusopin ja sen käsitteiden määrittelemä olio. Tuntuu kuitenkin melko epätodennäköiseltä, että Jumalassa aivan oikeasti olisi edellisen nyrkkisäännön mainitsemat 15 elementtiä. Ainakin rukouselämä menee sekaisin, jos ihminen muodostaa sen mukaisen mielikuvan rukouksensa kohteeksi. Kuten jo artikkelin alussa mainitsin, rukoilijan asenteeksi sopii teologisten määritelmien hallitsemista paremmin tyhjyys, tietämättömyys ja hätä Jumalan edessä.

Kolminaisuusoppia ei yleensä olekaan käsitetty väitteeksi, joka tavoittaisi kohteensa samassa mielessä kuin muut todet väitteet ja määritelmät. Kolminaisuusoppi on pikemminkin "sääntö" kuin määritelmä. Se on "uskon sääntö" (regula fidei), joka ohjaa kristittyä puhumaan ja ajattelemaan Jumalasta tavalla, jossa ei jouduta ristiriitaan Raamatun kuvaaman Jumalan itseilmoituksen kanssa.

Asiaa selvittämään käy jälleen Luther. Hän oli innokas kolminaisuusopin puolustaja, joka uudisti Katekismuksen uskontunnusta käsittelevän osan Jumalan kolmen persoonan mukaisesti kolmen uskonkohdan selitykseksi: I Luominen (Isä), II Lunastus (Poika), III Pyhitys (Pyhä Henki). (Aiemmin uskontunnusta oli selitetty kaksitoistakohtaisen jäsennyksen mukaan). Luther käsitteli kolminaisuusoppia myös tavalliselle kansalle suunnatuissa saarnoissaan, sillä sen sisältämä asia oli hänen mielestään pelastuksen kannalta välttämätön. Kristus ei olisi voinut voittaa syntiä ja pelastaa ihmiskuntaa, ellei hän olisi omassa, kärsimään ja kuolemaan kykenevässä ihmispersoonassaan myös Jumalan Poika. Myös Pyhän Hengen jumaluus oli Lutherin mielestä välttämätöntä. Jotta ihmisten yhteys Jumalaan voisi toimia Hengen lahjoissa eli evankeliumin saarnassa, sakramenteissa, uskossa ja rukouksessa, oli Hengen oltava täysi Jumala.

Tästä huolimatta kolminaisuusoppi ei selvästikään ollut Lutherille Jumalaa koskeva määritelmä. Saarnassaan vuodelta 1529 hän kirjoittaa seuraavasti:

"‘Kolminaisuus' ei ole käypäinen nimitys, ei kreikaksi, ei latinaksi eikä saksaksi. Emme kuitenkaan voi muuttaa sitä. Sen summa on: Uskon Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen. Tässä uskonkohdassa on ollut monia hienouksia, mutta niitä on paettava." (WA 29, 385).

Samaa pohdintaa on v. 1528 Kolminaisuuden päivän saarnassa:

"Hilarius, Augustinus ja muut kirkkoisät pitivät yllä opetusta, että tosi Jumala on Isä, Poika ja Pyhä Henki, kolme toisistaan eriävää persoonaa; heidän oli pakko puhua näin. Vaikka käsitteitä persona ja kolminaisuus ei ole Raamatussa, kuitenkin he puhuivat näin, ja kuten Augustinus sanoi, se on uskonartikloista korkein. ... Niinpä pitäkäämme mekin kiinni siitä, jotta emme joutuisi uudelleen samankaltaisiin erheisiin." (WA 27, 187).

Kolminaisuuopilla on siis käytännöllinen merkitys. Jotain sen kaltaista tarvitaan, jotta kirkko ja yksityinen kristitty eivät joutuisi uskonelämässään jo 300-luvulla koettuihin harhoihin, modalismiin ja areiolaisuuteen. Kuten edellä yritin osoittaa, myös nykyajan uskonnollisuudessa on piirteitä, jotka niiden tavoin tekevät mahdottamaksi uskon siihen, että Jeesuksessa Jumala itse lähestyy meitä. Jos kirkko on kokenut vastaavia älyllisiä vaikeuksia jo 300-luvulla ja löytänyt niihin päteviä vastalääkkeitä, on aivan perusteltua pitäytyä niihin tänäänkin; säikähtämättä sitä, että ne toki väittävät Jumalasta jotain sisällöllistä ja lisäksi ovat vanhoja.

Olisiko kolminaisuusopillisilla spekulaatioilla sittenkin annettavaa spiritualiteetille?

Olennaista käytännön spiritualiteetin kannalta on siis raamatullinen kertomus Jumalasta, jossa hän lähestyy rukoilijaa ja identifioituu tätä varten. Kyse on asiasta, jonka älyllisenä hankaluutena ei ole sen vaikeus, vaan helppous. Kolmiyhteisen Jumalan identifioutumistapa on mielestäni eräänlaista "lastentarhanopettajan teologiaa". Se toteutuu esimerkiksi silloin, kun luetaan ja kuunnellaan kertomusta Jeesuksesta, "jonka luo tuotiin lapsia, että hän koskisi heihin" (Mark 10:13-14.) Kertomuksesta välittyy lapsellekin ymmärrettävällä tavalla se, millainen henkilö Jeesus Kristus on. Oikea teologia, myös kolminaisuusoppi, on mielestäni ensisijaisesti tällaisen yksinkertaisen Jumalan kohtaamisen palveluksessa.

Haluaisin kuitenkin ajatella, että kirkon traditionaalisella kolminaisuuopilla on merkitystä käytännön spiritualiteetille myös silloin, kun se on paljon spekulatiivisempaa kuin äsken kuvatussa merkityksessään "uskon sääntönä".

Kiehtovia ovat esimerkiksi joidenkin modernien teologien pohdiskelut Jumalan olemuksen "relationaalisuudesta" (pohjana ovat 300-luvulla kirjoittaneiden ns. "kappadokialaisten isien" ja 1200-luvun skolastikkojen spekulaatiot). Niissä painotetaan, että Jumalan yksi olemus ei ole absoluuttinen ykseys, itseriittoinen blokki. Jumalan olemisentapa on juuri se, mitä kolme persoonaa keskinäisissä suhteissaan (relatio) ovat: Isän, Pojan ja Hengen välistä rakkauden, kunnioituksen ja "tilan antamisen" keskinäistä liikettä ja vuorovaikutusta. Jumalan olemus on "ek-staattinen", ei-itseensä-käpertynyt olemassaolo toista varten. Jumala elää rakkauden suhteena toiseen; ei pelkästään suhteessaan luomakuntaan, vaan jo oman itsensä "sisällä". Tämä selittää, miksi Uusi testamentti antaa Jumalasta oikeastaan vain yhden olemuksellisen määritelmän: "Jumala on rakkaus" (1. Joh. 4:8.) Absoluuttina ykseytenä Jumala ei voisi olla rakkaus. Rakkaus tarvitsee yhteisön. Jumala on yhdessä olemuksessaan tällainen yhteisö: Isä, Poika ja Pyhä Henki. (Puhe Jumalan "yhteisöllisuudestä" saattaa herättää epäilyksen kolmijumalaisuudesta, mutta pelko on turha. Triniteettispekulaatioiden tarkoituksena on pitää kiinni juuri Jumalan ykseydestä. Usein tämä merkitsee tasapainoilua käsitteellisen ajattelun äärirajoilla).

Edellämainitulla spekulaatiolla on paljon seuraamuksia. Se tekee Jumalan pelastavan työn eli luomisen, lunastuksen ja pyhityksen ymmärrettäväksi tavalla, joka on mielestäni spiritualiteettia hedelmöittävä. Seuraavaksi käsittelen kutakin Jumalan kolmesta pelastavasta työstä erikseen. Lähden kussakin kohdassa liikkeelle kolminaisuusopillisesta, melko spekulatiivisesta tarkastelusta, mutta siirryn lopussa kohti luterilaisuuden kannalta perinteisempää näkemystä.

 

Jumalan työ: luominen

Kolminaisuuden persoonien keskinäinen rakkaus on niin runsasta, että se riittää Jumalan olemuksen ulkopuolelle ja luo maailman. Koska Jumalassa itsessään on "tilaa toiseudelle" on mahdollista, että on olemassa Jumalan suhteen "toinen", häntä vastapäätä oleva todellisuus eli luomakunta. Luomakunta on Jumalan rakkaudesta eli olemassaolon lahjoittamisesta jatkuvasti riippuvainen. Silti se on suhteellisesti itsenäinen. Luodut eivät ole Kaikkivaltiaan sätkynukkeja. Maailmassa tapahtuu aidosti kontingentteja asioita, myös sellaisia, joita Jumala ei tahdo. Rakkaus antaa tilaa ja vapautta jopa sen uhalla, että sitä halveksitaan.

Pyhä Kolminaisuus on persoonallinen tapahtuma, Isän, Pojan ja Pyhän Hengen välinen "keskustelu". Jumala on tietoinen persoona, koska hänellä on "sisäinen Sanansa" eli ajattelunsa (ks. Joh. 1:1), täynnä Henkeä. Luominen merkitsee, että luomakunta kutsutaan ei-olemisesta olemiseen, otetaan mukaan Kolminaisuuden keskusteluun.

Jumalan Sana saa aikaan sen, mistä hän puhuu. "Jumala sanoi ‘Tuottakoon maa kaikenlaisia eläviä olentoja, kaikki karjaeläinten, pikkueläinten ja villieläinten lajit.' Ja niin tapahtui." (1. Moos. 1:24.) Samaa Jumalan puhetta tapahtuu luomakunnassa jatkuvasti. Tai oikeastaan luomakunta on juuri tuota puhetta. Me luodut, ihmiset, puut ja eläimet olemme "tavuja Jumalan lauseissa", kuten Luther asian ilmaisi.

 

Tällaisella kolminaisuusopillisella luomis-spekulaatiolla on merkitystä spiritualiteetin kannalta. Se voi herkistää rukoilijan huomaamaan, että luonto on uskonnollisesti "läpinäkyvää", viittausta jumalalliseen Puhujaansa. Maailman oliot ovat ihmisjärjen ymmärrettävissä, koska niiden perusta on sanallinen, tosin ihmisjärkeä suurempi ymmärrys. Lisäksi: Jos koko maailma jo pelkän olemassaolonsa vuoksi on Jumalan Sanan läpitunkemaa, käy ymmärrettäväksi se, että Kaikkivaltias voi puhua ihmisille Raamatun sanoissa. Hellenistisen ajattelun pohjalta tällainen tuntuisi melko oudolta. Sanat, kirjaimet ja ajatuksethan kuuluvat selvästi luodun, inhimillisen ja rajallisen todellisuuden piiriin, eivätkä sellaisina sovellu Absoluutin ilmoitusvälineeksi. Hellenistinen Absoluutti tarvitsisi jotain sanoja henkisempää välinettä ilmoittaakseen itsensä. Puheellaan maailman luonut Jeesuksen Isä voi puhutella luotujaan Raamatun "ulkonaisilla" sanoilla.

Jumalan luomistyön materiaalisuus ja "ulkonaisuus" (vastakohtana ihmisen hengelliselle "sisäisyydelle") on muutenkin merkittävää spiritualiteetin kannalta. Koska Jumala on Luoja, häntä palvova spiritualiteetti ei saa olla ylihengellistä. Sen on kunnioitettava Jumalaa, joka haluaa olla tekemisissä nimenomaan aineelliseksi luomansa ihmisen kanssa. Siksi rukouselämään kuuluvat monenlaiset ruumiilliset eleet, kuten polvistuminen, käsien ristiminen, ristinmerkin tekeminen, kynttilän sytyttäminen, liturgisen kaavan käyttö, ajoittainen paastoaminen, ääneen rukoileminen ja laulaminen, hiljaisuuteen vetäytyminen. Niitä ei pitäisi ymmärtää "muotomenoksi", vaan osaksi aitoa hengellisyyttä.

Koska Jumala on Luoja, pitää häneltä rukoilla aineellisia tarpeita. Kuten amerikkalainen teologi Robert Jenson asian ilmaisee: "häpeämätön pyyntörukous" on ratkaisevalla tavalla oikea luodun olennon suhtautumistapa Luojaansa (Jenson 1997, 222). Ehkä Janis Joplin ei sittenkään ollut niin väärässä pyytäessään Jumalalta Mersua. Käsittääkseni Jumala haluaa, että häneen yritetään vaikuttaa konkreettisilla pyynnöillä. Hän myös haluaa, että häntä kiitetään aineellisesta hyvästä, kuten "ruuasta, juomasta, vaatteista, kengistä, kodista, pellosta, karjasta, rahasta, omaisuudesta, kelpo aviopuolisosta, kunnollisista lapsista, kunnollisesta palvelusväestä, kunnollisista ja luoettavista esimiehistä, hyvästä hallituksesta, hyvästä säästä, rauhasta, terveydestä, järjestyksestä, kunniasta, hyvistä ystävistä, luotettavista naapureista ja muusta sellaisesta" (ks. Vähä Katekismus, Isä meidän, neljäs pyyntö).

Vielä yhtenä spiritualiteetin kannalta merkittävänä Jumalan luomistyön seikkana mainitsen ihmiselämän psykologisen todellisuuden huomioonottamisen. Sitä käsitellään tässä kirjassa olevassa Sakari Kähkösen artikkelissa.

Jumalan työ: lunastus

Kun Isä lähetti Pojan maailmaan ihmiseksi, kuolemaan syntisten puolesta, on kyse siitä, kuinka radikaalia ja itsensä uhraavaa Jumalan "ekstaattinen" rakkauden oleminen on. Se riittää luomistyötäkin pidemmälle. Hän ei todellakaan varmistele omaa hyvinvointiaan.

Spiritualiteetin kannalta Jumalan Pojan suorittama lunastustyö on ehdottoman välttämätön.

Vailla sitä ihmisen ja Jumalan suhde olisi mahdoton ihmisen syyllisyyden ja pelon vuoksi. Usein näin onkin, sillä monet eivät osaa tai jaksa uskoa sovitukseen. Silloin rukous ei voi kunnolla toimia. Arka mieli sävähtää ja "lymyää Herran Jumalan kasvojen edestä" jo pelkästään kuullessaan sanan Jumala (vrt. 1. Moos. 3:8.)

Jeesuksen suorittamaa sovitustyö merkitsee sitä, että hän on syntymällään, kuolemallaan, ylösnousemisellaan ja taivaaseenastumisellaan poistanut ihmisten synnin ja syyllisyyden Jumala-suhteen kannalta täydellisellä tavalla. Tätä selittämään Raamatussa ja kirkon traditiossa on syntynyt erilaisia ns. "sovitusteorioita".

Läntisessä kristikunnassa yleisin on ns. satisfactio-teoria. Sen mukaan Jeesus otti päälleen ihmiskunnan, sen jokaisen jäsenen, syyllisyyden. Hän kärsi ja kuoli toisten edestä, sijaisenamme. Teoria on hyvin varhainen, oikeastaan jo kristikuntaa edeltävä. Ennustaahan Vanha testamentti Messiaasta näin:

"Hyljeksitty hän oli, ihmisten torjuma, kipujen mies, sairauden tuttava, josta kaikki käänsivät katseensa pois. Halveksittu hän oli, me emme häntä minään pitäneet. Ja kuitenkin: hän kantoi meidän kipumme, otti taakakseen meidän sairautemme. Omista teoistaan me uskoimme hänen kärsivän rangaistusta, luulimme Jumalan häntä niistä lyövän ja kurittavan, vaikka meidän rikkomuksemme olivat hänet lävistäneet ja meidän pahat tekomme hänet ruhjoneet. Hän kärsi rangaistuksen, jotta meillä olisi rauha, hänen haavojen hinnalla me olemme parantuneet. Me harhailimme eksyneinä kuin lampaat, jokainen meistä kääntyi omalle tielleen. Mutta Herra pani meidän kaikkien syntivelan hänen kannettavakseen. "(Jes. 53:3-6.)

Teorian ongelmana voi olla se, että rukoilija alkaa pitää Jumalaa verenhimoisena uhrin vaatijana. Avuksi tulee kuitenkin jälleen kolminaisuusoppi. Poika on Jumala: siis ristillä on puolestamme kuollut Jumala itse. Hän uhrautuu syntisten edestä. Syynä on rakkaus, jonka mittasuhteista saa kuvan esim. miettimällä niitä tuntemuksia, joita Jeesuksella oli Getsemanen puutarhassa kiirastorstain yönä. Ajatus verenhimoisesta vaatijasta ei ole dogman mukainen.

Idän kristikunnassa yleisin (mutta myös lännessä käytetty) sovitusteoria on se, että Jeesus voitti kuoleman, perkeleen, Jumalan vihan ja muut "turmiovallat" (ns. Christus victor-teoria). Tunnetuin muotoilu kyseisestä sovitusteoriasta on ortodoksinen pääsiäistropari: "Kristus nousi kuolleista / kuolemalla kuoleman voitti / ja haudassa oleville elämän antoi."

Myös tämä teoria on hyvin vanha ja sisältyy jo Raamattuun. Heprealaiskirjeessä sovitusta kuvataan näin: "Nämä lapset ovat ihmisiä, lihaa ja verta, ja siksi hänkin tuli ihmiseksi, heidän kaltaisekseen. Siten hän kykeni kuolemallaan riistämään vallan kuoleman ruhtinaalta, Saatanalta, ja päästämään vapaiksi kaikki, jotka kuoleman pelosta olivat koko ikänsä olleet orjina." (Hepr. 2:14-15.) Varhaisin lupaus sovituksesta ymmärtää asian samoin. Heti syntiinlankeemuksen jälkeen Jumala sanoi käärmeelle: "Minä panen vainon sinun ja vaimon välille ja sinun ja hänen siemenensä välille; se on polkeva rikki sinun pääsi, ja sinä olet pistävä sitä kantapäähän" (1. Moos. 3:15.) Kirkko on alkuajoistaan saakka ymmärtänyt tekstin viittauksena Jeesukseen, joka voitti synnin ja murskasi synnin ruhtinaan, mutta sai samalla itse kuolettavan vamman kantapäähänsä.

Kolmas sovitusteoria, ns. Abelardin teoria eli "psykologinen" teoria, painottaa sitä, että Jumalan rakkaus ei ole vasta sovitusteon seuraus. Asia on juuri päinvastoin: sovitusteko on seurausta Jumalan rakkaudesta, joka oli jo ennen uhria. Ongelmana on syyllinen ihminen, joka ei pysty uskomaan Jumalan armahtavaan mielenlaatuun. Jeesuksen kuolemassa ja ylösnousemuksessa Jumala näyttää rakkautensa radikaaliuden, poistaakseen ihmisten kammon Jumalan edessä.

Mielestäni kukin teorioista avaa erään näkökulman Jeesuksen työhön. Rukoilijan kannattaa käyttää niitä meditoidessaan Raamatun tekstejä. On tärkeää huomata, että ne eivät ole filosofisesti pitäviä selityksiä siitä, kuinka Jeesus on synnin poistanut. Ne ovat kuitenkin ihmissydämelle ja omalletunnolle riittäviä teorioita, ja siksi niiden hallitseminen on spiritualiteetin kannalta hyödyllistä. Rukoilijalla pitää olla välineitä, joiden avulla upottaa pahat tekonsa ja mieltään painavan syyllisyyden Vapahtajaan.

Jeesuksen työ ei kuitenkaan tyhjene ristiin ja ylösnousemukseen. Yhtä tärkeää on ns. inkarnaatio, se, että Jeesuksessa Jumala tuli ihmiseksi meidän tasollemme. Tämä merkitsee, että Jeesuksen ihmisyys on meille ikään kuin portti jumaluuteen, ihmisyyden tasolla oleva pääsy Jumalan yhteyteen (ks. Kol. 2:8-9.) Jeesus on nimittäin omassa ihmispersoonassaan samalla myös Jumalan Poika.

Luther havainnollistaa asiaa seuraavalla (toki hieman ontuvalla) vertauksella: Jeesuksen ihmisyys on kuin säkillinen kultarahoja, joka on lahjoitettu ihmiskunnalle. Halvan ulkokuorensa alla se kätkee aarteen, jumaluuden. "Paljas" jumaluus olisi ihmiselle liikaa. Mutta jos Jumalan kohtaa Kristuksen ihmisyyteen kätkettynä ja "säkitettynä", pääsee Lutherin mukaan "hienosti tuntemaan Jumalan" joutumatta säikähtämään Hänen pyhyyttään tai omaa kelvottomuuttaan. Jeesuksen suorittama sovitustyö on nimittäin läsnä hänen ihmispersoonassaan. Ihmisenä hän kuoli, ihmisenä hänet haudattiin, ja ruumiillinen ihminen hän on myös ylösnousemisensa jälkeen (ks. Joh. 20:26-27.) Rukoilijalla on omalla tasollaan jumalallista leipää sielulleen (ks. Joh. 6:28-58.)

Jumalan työ: pelastuksen lahjoittaminen eli pyhitys

Pyhitys on ymmärrettävissä Jumalan relationaalisesta, ekstaattisesta olemuksesta lähtien seuravasti: siinä ihmiset tehdään luomista läheisemmällä tavalla osalliseksi Isän, Pojan ja Pyhän Hengen välisestä rakkauden liikkeestä. Jumala ei ole kateellinen ja sisäänlämpiävä, kuten pikkulapset toisilleen, vaan hän ottaa itsensä ulkopuoliset persoonat mukaan yhteisönsä "leikkiin". Lopullisesti tämä tietenkin toteutuu vasta taivaassa (ks. Snl. 8:30-31; Ilm. 22:3-5; 21:2-4.) Silti osallisuus Kolminaisuuden olemuksellisesta rakkaudesta on jo nyt totta kirkon hengellisessä elämässä. Ehtoollisessa, Jumalan ylistämisessa, rukouksessa ja keskinäisessä rakkaudessa kristityt ovat eräässä mielessä jo taivaassa. Heillä on Jeesuksen rakkaus, joka ei ole vain tunne, vaan Jumala itse. Pyhityksen todellisuuteen sisältyy kuitenkin vahva "ei-vielä" momentti: kyse on synnin vuoksi epätäydellisestä, ei-aistittavasta todellisuudesta, joka on "uskoa, ei näkemistä". Henki huutaa sydämissämme, mutta me olemme hänestä tietämättömiä kuin Mooses Punaisen Meren rannalla. Ilmeisesti tämä kuuluu Jumalan pelastussuunnitelmaan, kuten kristityn ns. "ristikin". On kuitenkin huomattava Lutherin painotus edellä siteeratussa tekstissä: "... Pyhä Henki esiintyi Moseksen puolesta sanomattomin huokauksin, että Mooses huokaisi Jumalan puoleen ja sanoisi: ‘Herra, sinun käskystäsi minä olen johdattanut kansan. Täytä siis työsi!"

"Ei vielä"-momentti ei siis ole kaikki. Isän, Pojan ja Hengen rakkaudesta osallisina kirkko ja sen yksittäiset kristityt alkavat itsekin oppia huokailemaan Jumalan puoleen, olemaan "subjekteja" Jumalan rakkaudessa (ks. Antti Raunion artikkeli tässä teoksessa).

On huomattava, että pyhitys perustuu Jumalan kahteen edeltävään työhön, luomiseen ja lunastukseen. Kyse on siitä, että luoduille ihmisille annetaan omaksi ja heitä koskevaksi se syntien anteeksiantamus ja Jumala-yhteys, jonka Jeesus aikanaan toteutti itsessään.

Tässä pelastuksessa on kaksi puolta: ns. armo (gratia) ja ns. lahja (donum). Jumalan armo tarkoittaa syntien anteeksiantoa eli "vanhurskauttamista". Se ei voi eikä sen tarvitse lisääntyä. Jeesus on tehnyt puolestamme kaiken. Toisaalta pelastuksen kuuluu myös Jumalan lahja, uskovaa uudistava puoli, uusi elämä Jumalan yhteydessä. Se on vielä epätäydellinen mutta sen on tarkoitus lisääntyä (juuri tätä tarkoittaa em. Lutherin ajatus, että "Mooses itsekin huokailisi Jumalan puoleen").

Jumalan pelastavan toiminnan kahta puolta ei saa jakaa erilleen. Ne kuuluvat siten yhteen, että pelastus merkitsee ihmisen yhdistämistä Jeesukseen. Hän itse on meille sekä syntien anteeksiantamus että uusi elämä Jumalan yhteydessä. Sovitustyö ja Jumalan inkarnaatio ihmisen tasolle ovat hänessä ja hänessä ne annetaan meille.

Toisaalta spiritualiteetin kannalta on tärkeää osata erottaa Jumalan armo Jumalan lahjasta. Pelastusta ei tarvitse "aktualisoida" meissä rukouksin tai meditaatioin. Pelastus on jo tapahtunut meidän ulkopuolellamme, Jeesuksen ristillä. Henki liittää meidät pelastukseen kasteessa ja uskossa. Kaste ja usko eivät perustu meidän hengelliseen aktiviteettiimme, vaan ovat sen edellytys. Tässä mielessä armo jatkuvasti edeltää lahjaa, anteeksiantamus jatkuvasti edeltää elämän uudistusta. Tämän ymmärtäminen on oleellista, jotta spiritualiteetista ei tulisi ihmisen omaa yritystä kelvata Jumalalle. (Lutherin jälkeinen luterilaisuus on painottanut asiaa käsitteellisellä erolla vanhurskautus - pyhitys. Huomattakoon, että tässä artikkelissa käsitettä pyhitys käytetään edellistä jakoa laajemmassa merkityksessä: "Pyhittäminen ei siis ole mitään muuta kuin viemistä Herran Kristuksen luo hänen hyviä lahjojaan vastaanottamaan." (Iso Katekismus, Kolmas uskonkohta)).

Millä tavoin Jumalan pyhittävä eli pelastuksen lahjoittava työ käytännössä tapahtuu? - Se tapahtuu kristillisessa kirkossa, sen perustoimintojen eli evankeliumin ja sakramenttien kautta. Kyse ei ole vain inhimillisestä uskonnosta, vaan samalla Pyhän Hengen toiminnasta. Hän on sitoutunut tiettyihin materiaaliseen todellisuuteen kuuluviin ulkonaisiin menoihin: siihen, että ihmisiä kastetaan vedellä Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Siihen, että Jeesuksesta ja hänen suorittamastaan pelastustyöstä puhutaan, lauletaan ja siitä luetaan. Siihen, että kristityt nauttivat ehtoollisen leipää ja viiniä. Nämä "ulkonaiset" toiminnot eivät jää muotomenoksi tai ulkonaiseksi pään tiedoksi. Ne vaikuttavat uskoa myös sydämissä, hengellisessä ja sisäisessä todellisuudessa, koska Jumala on niihin sitoutunut.

Kristillinen spiritualiteetti perustuu em. seikkaan. Se on luonteeltaan "passiota" (aktion vastakohtana), eli Jumalan pyhittävän työn kohteena olemista. Sen seurauksena ihminen saa omakseen pelastuksen, jonka eräänä osana on myös se, "että hän itsekin huokailisi Jumalan puoleen". Kyse on yhteistyöstä (co-operatio) sydämessä rukoilevan Pyhän Hengen kanssa. Voiko ihminen toivoa enää mitään enempää, jos tämä on totta?