Mitä on sola scriptura-periaate tänään?

[Julkaistu alun perin teoksessa Raaamattu ja kirkon usko tänään. Synodaalikirja 2004. Toim. Maarit Hytönen. Kirkon Tutkimuskeskuksen julkaisuja 87. Tampere 2004, s. 32-54. ISBN 951-693-254-1. Kiitän julkaisuluvasta Kirkon Tutkimuskeskusta ja sen johtajaa Kimmo Kääriäistä. Tässä versiossa ei ole sivunumerointia ja kirjallisuusluettelo on lisätty.]

 

 

Käsitteellä sola scriptura (yksin kirjoituksista; lausutaan.: SOO-laa scriip-TUU-raa; yksin kirjoituksista) tarkoitetaan periaatetta, jonka mukaan Raamattu on kirkolle sen opin ainoa normi. Se on kirjattu kirkkomme lakiin ja Tunnustuskirjoihin

Me uskomme, opetamme ja tunnustamme, että Vanhan ja Uuden testamentin profeetalliset ja apostoliset kirjoitukset ovat ainoa sääntö ja ohje, jonka mukaan kaikki opit ja opettajat on koeteltava ja arvioitava. (Yksimielisyyden ohje, esipuhe)

Tämän artikkelin tarkoituksena on pohtia, mitä sola scriptura-periaate voisi tarkoittaa kirkollemme nykyisin. Sitä ennen on luotava lyhyt katsaus siihen, kuinka Raamatun normatiivisuus on aiemmin käsitetty.

Raamattu -periaate kirkon historiassa

Raamatun auktoriteetti yli muiden kirkollisten normien on vanha ilmiö. Sen juuret ovat kaanonin muotoutumisessa, jossa tietyt kirjoitukset saivat seurakunnissa muita suuremman arvovallan.

Keskiajan skolastiikassa Raamatun normatiivisuus oli selviö. Raamattuprinsiippi erosi kuitenkin uskonpuhdistuksen myöhemmästä näkemyksestä. Keskiajalla Raamattua pidettiin vaikeatajuisena kirjana, jonka oikea tulkinta oli haettava kirkkoisiltä ja kirkon opetusviran auktoriteetista. Luther nousi tätä ajatusta vastaan. Hänen mukaansa pelkkä Raamattu itsessään on merkitykseltään selvä (claritas scripturae) ja kykenee itse selittämään itseään (scriptura sui ipsius interpretens), vailla ulkopuolisia tulkitsijoita.

Sanohan, jos kykenet, millä kriteereillä riitakysymys ratkaistaan, jos isien sitä koskevat lausumat ovat keskenään ristiriitaisia? Silloin ratkaisun täytyy tapahtua Raamatun perusteella, mikä on mahdotonta, ellemme anna Raamatulle sitä ensimmäistä sijaa kaikessa, mikä tavallisesti annetaan isille; se on, että Raamattu on itse itsessään mitä varmin, helppotajuisin, selvin, itse itseään tulkitseva, kaikkien ihmisten kaikkien väitteiden koettelija, joka tuomitsee ja valaisee, niin kuin on kirjoitettu Psalmissa 119 ... Tässä Henki opettaa selvästi, että valo ja ymmärrys saadaan yksin Jumalan sanasta, niin kuin avoimesta ovesta tai ensimmäisestä prinsiipistä, josta on aloitettava, jotta päästäisiin valoon ja ymmärrykseen. (WA 7, 97:19-35)

Lutherille sola scriptura liittyy siis ajatukseen Raamatun selvyydestä. Luther ei kuitenkaan väitä, että Raamattu olisi kauttaaltaan yhtä selvää ja merkittävää tekstiä. Se aukeaa ymmärrystä antavaksi valoksi keskuksestaan käsin, joka on jumalattoman vanhurskauttaminen uskosta Kristukseen:

"Oikea koetinkivi kaikkien kirjojen arvosteluun on se, että katsotaan, ajaako se Kristusta vaiko ei ... Se mikä ei opeta Kristusta, se ei ole apostolista, vaikka Pietari tai Paavali niin opettaisi. Ja päinvastoin, se mikä saarnaa Kristusta, se on apostolista, vaikka sen tekisi Juudas, Hannas, Pilatus tai Herodes." (WA DB 7, 384:25-32)

Raamattua ei pidä ymmärtää Kristusta vastaan, vaan hänen puolestaan, eli sen on viitattava Kristukseen, tai muuten sitä ei saa pitää Raamattuna ollenkaan. (WA 39I, 47: 3-4).

Asia ei kuitenkaan ole näin yksinkertainen. Lutherille Raamatun ylivertaisen auktoriteetin perusteena ei ollut yksin se, että se ajaa Kristusta [Christum treiben] Hänen mukaansa Raamattu oli Jumalan sanaa myös siksi, että se on Pyhän Hengen inspiroimien henkilöiden kirjoittama.

Miikka Ruokanen on selvitellyt reformaattorin raamattukäsitystä kokoomateoksessa Johdatus Lutherin teologiaan. Hän erottaa artikkelissaan Luther-tutkimuksen kolme erilaista tulkintalinjaa reformaattorin inspiraatiokäsityksestä:

1. Uudelleen elvytetty 1600-luvun luterilaisen puhdasoppisuuden linja, jossa Lutheria pidetään puhtaan verbaali -inspiraation edustajana. Raamattu on kirjoittajille sana sanalta annettua informaatiota, joka on historiallisia, maantieteellisiä ja luonnontieteellisiä väitteitä myöten täysin erheetöntä. Näkemyksen tunnetuin edustaja on Franz Pieper.

2. Uusprotestanttinen tulkintalinja, joka katsoo, että Luther ei tarvitse oppia Raamatun inspiraatiosta. Olennaista on Raamatun aktuaalinen vaikutus, joka toteutuu, kun julistettu anteeksiantamuksen sana puhuttelee omissatunnoissa. Näkemystä edustaa mm. Gerhard Ebeling.

3. Välittävä tulkintalinja, jonka mukaan Luther kannatti oppia Raamatun inspiraatiosta, joka ei kuitenkaan ole puhdasoppisuuden verbaali-inspiraatio. Ruokanen liittyy itse tähän linjaan. Hänen mukaansa Lutherille Raamatussa on inspiroitua sen kristosentrinen opillinen sisältö.

Ruokasen tulkinta (3) osuu em. tulkintalinjoista lähimmäksi oikeaa. Ruokasta vastaan on kuitenkin huomautettava, että hän ei ota huomioon niitä Lutherin tekstikohtia, jotka viittaavat Raamatun yksittäisten sanojen jumalalliseen inspiraatioon (esim.WA 40 III, 254:23-25, WA 8, 508:21-15). Luther uskoi myös mm. Raamatun kosmologisten tiedonantojen (WA 42, 5:15-32; luominen kuudessa päivässä) ja ilmeisesti myös ajanmääritysten (WA 42, 426:25-27) olevan Pyhän Hengen ilmoittamia. Henki puhuu siis Lutherin mukaan Raamatussa sellaistakin totuutta, mikä ei ainakaan välittömästi liity kristosentriseen armo-oppiin. Koko Raamattu on Lutherille Pyhän Hengen kirja (WA 54, 35:1-3, 39:12-14).

Lutherin ajattelussa on kaksi erilaista käsitystä Raamatun auktoriteetista ja selvyydestä: toisaalta Christum-treiben - linja, jossa Raamattu on selvä ja normatiivinen sen kristologisen asiasisällön vuoksi, toisaalta linja, jossa Raamattu kokonaisuudessaan on normatiivista, Pyhän Hengen inspiroimaa tekstiä. Lutherilla itsellään linjaukset ovat tasapainossa (tosin tarkemmin eksplikoimattomina), mutta myöhemmin niitä alettiin kehittää tavoilla, jotka alkoivat vetää eri suuntiin.

Jälkimmäisestä linjasta kehittyi 1600-luvun luterilaisuudessa Lutherin painotuksista poikkeava, koko teologian perusteleva sanainspiraatio-oppi. Siinä Raamattua tarkastellaan yksittäisten raamatunkohtien muodostamien ilmoitustotuuksien kokoelmana. Hengen ihmisille ilmoittama totuus löytyy niistä väitelauseista, jotka keskeiset raamatunpaikat yhdessä muodostavat. (Oppia uudelleen elvyttänyt Pieper kieltää etsimästä Raamatun sanomaa sen kokonaisuudesta, sen historiallisesta luonteesta tai sen herättämästä sisäisestä uskosta). Kirkkoa tai sen tulkintatraditiota ei tarvita. Raamattu yksin on riittävä ja selvä pelastavan uskon lähde. Kirkon asettaminen sen tulkiksi olisi ihmisten mielivaltaa Herraa vastaan.

Em. linja joutui rankan kritiikin kohteeksi valistuksen ja hist.-kriittisen eksegetiikan myötä. Niinpä uusprotestantismi alkoi 1800-luvulta lähtien painottaa Lutherin raamattukäsityksen toista linjaa (tulkiten sitä toisin kuin Luther itse): Raamatussa on normatiivista Jumalan sanaa sen saarnassa tapahtuva armo-opillinen puhuttelevuus, ei niinkään sen asiasisällöt.

Katolisella puolella Trenton kirkolliskokous (1545-1563) asettui vastustamaan protestanttien sola scriptura -periaatetta ja painotti, että evankeliumin totuus sisältyy sekä Pyhiin kirjoituksiin että kirjoittamattomiin traditioihin. On historian ironiaa, että syy sola scriptura -käsityksen vastustamiseen oli pitkälti sama kuin se, miksi protestantit vastustivat katolista ilmoitusteologiaa. Katolisetkin halusivat painottaa Kristuksen auktoriteettia ihmisten mielivaltaa vastaan. Heille tämä merkitsi, että kirkko ei ole yksin Raamatun sanan vastaanottaja, vaan myös se hengellinen elintila, jossa Raamatun sana uskotaan oikein. Tätä taustaa vasten protestanttien sola scriptura vaikutti subjektiiviselta mielivallalta, joka ei ymmärtänyt Raamattua kuulevan kirkon sakramentaalista luonnetta ehtoollisyhteytenä.

Vatikaanin II kirkolliskokouksen ja ekumeenisen liikkeen ansioista raamattukysymyksessä on tapahtunut osapuolten välillä merkittävää lähentymistä. Katolinen Dei Verbum -kiertokirje (1965) pitää edelleen kiinni siitä, että Raamattu, traditio ja kirkon opetusvirka ovat keskinäisessä riippuvuussuhteessa. Kuitenkin ilmoituksen lähde on dokumentin mukaan varsinaisesti vain yksi, Raamatussa ilmoitettu Jeesus Kristus. Nykykatolisuudessa tunnustetaan yleisesti myös se, että Raamattu sisältää kaikki pelastukselle välttämättömät totuudet ja että sillä on kriittinen arvovalta kirkon muiden traditioiden suhteen. Protestanttisella puolella on opittu näkemään se tosiasia, että Raamattua luetaan aina jostain esiymmärryksestä lähtien. Tämän vuoksi sola scriptura ei voi merkitä sitä, että kirkko suljetaan raamattuteologian ulkopuolelle. Vanhan kirkon tunnustukset eivät suotta ole luterilaisten Tunnustuskirjojen alussa.

Raamatun auktoriteetin nykyinen kriisi

1960-luvun jälkeisen kehityksen valossa voisi kuvitella, että Raamattu on kirkoissa arvossaan. Näin ei kuitenkaan ole, ei ainakaan maailman suurissa protestanttisissa kirkoissa, luterilaiset mukaan lukien. Osasyynä on mielestäni se epämääräisyys, joka sola scriptura - ja claritas scripturae -aatteisiin jäi Lutherin jälkeen. Sitä ei kunnolla selvitetty, minkä vuoksi protestanttinen raamattukäsitys pääsi kehittymään onnettomasti. Suunnilleen näin:

Historiallis-kriittisen eksegetiikan ansiosta puhdasoppinen sanainspiraatio on ruvennut näyttämään epäilyttävältä. Niinpä protestanttiset kirkot ovat vedonneet Lutherin toiseen sola scriptura-linjaan eli siihen, että normatiivista Jumalan sanaa on se, "mikä ajaa Kristusta". Tämä on useimmiten tehty uusprotestantismista periytyvän uuskantilaisen tai schleiermacherilaisen teologian viitekehyksessä, joka eroaa olennaisesti Lutherista. Tällöin Raamatun auktoriteetista tulee uskovan sisäistä, synnit anteeksiantavaa puhuttelua. Esimerkiksi käy Carl Ratschovin artikkeli Raamatun auktoriteetista (arvostetussa Theologische Realenzyklopädie-hakuteoksessa). Siinä hän esittää, Lutheriin virheellisesti vedoten, että UT:ssa ei ole lainkaan kyse "asiatotuuksista oppilauselmina", vaan syvästi henkilökohtaisesta puhuttelusta, "Jumalan armahtavaisuuden huudosta " (Geschrei der Barmherzigkeit Gottes). Se realisoituu jokaisen yksilön kohdalla erilaisena, koska anteeksiannettavat synnitkin ovat erilaisia. Kaikki yritykset abstrahoida yhtenäinen kristillinen usko Jumalan sanan aikaansaamista yksilöiden erilaisista uskon muodoista ovat reformatorisen raamattukäsityksen vastaisia. Myös eettisten ohjeiden etsintä Raamatusta on väärää lainomaisuutta (Theologische Realenzyklopädie 30, s. 428, 429, 430).

Edellä kuvattu käsitys Raamatun auktoriteetista on sola scriptura- periaatteen historiallista taustaa vasten ajateltuna outo. Alkuperäisessä merkityksessään sola scriptura viittasi julkiseen kiistatilanteeseen, jossa on arvioitava, mikä opetuksen sisältö on Kristuksen evankeliumin mukaista ja mikä ei. Uusprotestanttisessa mallissa Raamatulla on hyvin vähän, jos lainkaan tällaista yksilöiden välistä käyttöä. "Puhdas Jumalan sana" on jokaisen yksilön sisäisesti kokema asia: se, mikä vie anteeksiantamuksen lähteelle. Koska edes Raamattu ei voi kuvata tätä armahdusta tai sen seurauksia julkisesti sitovalla tavalla, kirkon ääni on äänien moneus, kunkin kristityn henkilökohtainen kokemus armosta. Ekumeenis-romanttisella kielellä tämä voidaan ilmaista seuraavasti:

 

The Trinitarian God is a communicating God. His people is a communication community, where each person has a story to tell.

Suomessa olen kuullut teorian suunnilleen seuraavansisältöisen vertauksen muodossa:

Kristityt kiistelivät keskenään. Eräs sanoi: "Uskon kukka on sininen". Toinen väitti vastaan: "Eikä ole. Uskon kukka on punainen". Tähän kolmas: "Olette molemmat väärässä. Uskon kukka on oranssi". Neljäskin yhtyi väittelyyn: "Ihan pielessä kaikki. Uskon kukka on valkoinen". Syyttely ja nujakointi jatkui, kunnes kristityt väsyivät ja nukahtivat taistelutantereelle. Ja heidän nukkuessaan Jumala kasvatti heidän uskon kukistaan kauniin kukkakedon. Siinä oli ihanassa harmoniassa valkoisia, oransseja, punaisia ja sinisiä kukkia.

(Ks. Inkeri Tahvanaisen runo kirjassa Wille Riekkinen, Raamatun monet kasvot, s. 6-7)

Mutta eikö jokin kirkollisen teologian kanta voi olla evankeliumia vastaan, jopa silloin kun se on yleinen ja siitä keskustellaan suvaitsevuuden hengessä? Eikö Raamattu voisi toimia kriteerinä sille, mitkä kirkossa esiintyvistä äänistä ovat hyväksyttäviä ja mitkä eivät? - Kyllä voi. Mutta asia ei ole yksinkertainen. Seuraavassa esitän seitsemän teemaan liittyvää näkökohtaa.

Miten Raamattu voi olla uskon ja elämän auktoriteetti tänään?

1. Raamatun auktoriteetti on johdettua

Kristinuskon mukaan Jumalan ilmoitus ei ole kirjoitusta, vaan Jumala itse. Pelastus ei ole ilmoitustotuuksien tottelemista, vaan sitä, että Kaikkivaltias on itse omassa persoonassaan tullut luomaansa maailmaan, historiaan, aikaan ja paikkaan. Ensin hän alentui armossaan Israelin heimojumalaksi. Myöhemmin hänen persoonallinen itseilmoituksensa, "Sana", syntyi ihmiseksi israelilaisten keskuuteen, kärsi, kuoli ja nousi kuolleista. Tämän jälkeenkään pelastus ei ollut kirja, vaan se, että Jeesuksen lähettämä Pyhä Henki kutsui ihmisiä uskoon ja ottamaan vastaan kasteen. Heistä tuli seurakunta, "Kristuksen ruumis", joka yhä elää maailmassa sukupolvien yli ulottuvana yhteisönä, uskon ja rakkauden yhteydessä Jumalaan, ehtoollisen kautta, samalla leviten kaikkien kansojen keskuuteen ja saattaen yhä uusia ihmisiä osalliseksi elämästä Jeesuksessa.

Ilmoitus ei siis ole sanainspiroituja väitelauseita. Kyse on Jumalan itseilmoituksesta historiassa (Herran väkevät teot). Olisi kuitenkin yksipuolista väittää, että Jumalan itseilmoitus tapahtuu yksinomaan historian pelastustekoina. Se ei nimittäin välittyisi meille, jos siitä ei kerrottaisi sanoin. Katolinen Dei verbum-asiakirja tasapainoilee hienosti sanallisen ja historiallisen ilmoituskonseption välimaastossa sanoessaan, että Jumalan ilmoitus toteutuu samanaikaisesti "teoissa ja sanoissa, jotka ovat sisäisesti liittyneet toisiinsa" (DV 2).

Raamattu on siis auktoritatiivista Jumalan sanaa johdetusti. Se on ilmoituksen väline. Raamatun kautta Jumala edelleen antaa itsensä ihmisille, koska juuri Raamattu kertoo niistä tapahtumista, joissa Luojan ja luodun välinen kuilu on ylittynyt.

2. Raamatun auktoriteetti ja historia

Tässä vaiheessa herää kysymys siitä, mikä on Raamatun tekstin ja historian tapahtumien (eli Dei Verbum -asiakirjan sanojen ja tekojen) välinen suhde. Menevätkö ne faktisesti yksi yhteen? - Tuskin. Vanhan testamentin (VT) eräät sanat väittävät Jumalan pelastusteoista esim. sen, että yli miljoona israelilaista marssi Moosesta seuraten autiomaassa kolonnajärjestyksessä 40 vuotta. Toisten VT:n sanojen ja joukkojen huollosta saadun tietämyksen perusteella näyttää siltä, että ehkä näin ei kuitenkaan ole tapahtunut. Vastaavasti UT:n kertomukset Kristuksen tyhjän haudan löytymisestä menevät yksityiskohdissaan aika pahasti ristiin. Onko ajatus Jumalan itseilmoituksesta "historian teoissa ja Raamatun sanoissa" siis epätosi?

Näin ei tarvitse ajatella, jos myönnämme, että myös Raamatun sanat, jotka kuvaavat Herran tekoja historiassa, ovat nekin syntyneet ihmisten historiassa, usein monimutkaisen traditioprosessin tuloksena. VT:n exodus-kertomuksen takana on mitä ilmeisimmin jokin historiallinen fakta, Jumalan pelastusteko, samoin Jeesuksen tyhjästä haudasta todistavien kertomusten taustalla. Kuitenkaan kaikki kertomusten yksityiskohdat eivät luultavasti pidä yhtä faktisten tapahtumien kanssa. Sellaisia ihmisten kirjoittamat tekstit yleensä ovat, varsinkin kun ne kirjataan ylös vuosia tai vuosisatoja varsinaisten tapahtumien jälkeen.

Eksegetiikassa tutkitaan faktisen historiallisen tapahtuman ja Raamatun nykyisten sanojen suhdetta, esimerkiksi eri traditiokerrostumia erottelemalla. Näin saadaan tietoa tekstien syntyhistoriasta. Kuitenkin seurakunnallisessa käytössä (eli siinä, missä Raamatulla edes periaatteessa voi olla ilmoitusluonnetta tai auktoriteettia) tulee keskittyä Raamatun nykyiseen kertomukseen. Siinä ovat Jumalan itseilmoituksen sanat. On uskallettava olettaa, että ne kertovat uskomme kannalta riittävällä tarkkuudella (voisiko tämä olla nykymuotoinen sufficientia scripturae?) sekä faktisen tapahtuman että sen merkityksen jumalasuhteellemme. "Tekstin takaiseen" historiaan voi ja pitää raamattutieteessä pyrkiä. Mutta historiallis-kriittisesti rekonstruktoidusta, välttämättä hypoteettisesta historiankirjoituksesta ei pidä yrittää etsiä Jumalan ilmoituksen sanoja, jotka kertovat pelastustapahtuman merkityksen meille. Historiatiede ei metodinsa vuoksi pysty edes periaatteessa tavoittamaan niin epätavallisia tapahtumia kuin mitä Jumalan ilmoitusteot (vaikkapa Jeesuksen ylösnousemus tai inkarnaatio) ovat olleet. On hyväksyttävä, että ilmoituksen sanat ovat Raamatun nykyisessä tekstimuodossa ja niiden linkki faktiseen aikaan ja paikkaan on riittävän vahva. Kristityn tulee uskoa esim. Jeesuksen jumalliseen syntymään evankelistojen kuvaamalla tavalla eikä kuvitella, että Kalifornian "Jesus Seminary" ja sen käyttämä "historian ankara seula" kertoo totuuden Jumalan Pojan inkarnaatiosta.

3. Sola scriptura nunquam sola - Raamattu ja kirkko

Luther pystyi väittämään, että Raamattu ei kaipaa tulkikseen uskonyhteisöä yksinomaan siksi, että hänen aikansa kulttuuri oli kirkollisen ajattelun läpitunkema. Edes vastustajille ei tullut mieleen kieltää kirkollisen raamatuntulkinnan lähtökohtia, Jumalan olemassaoloa, hänen toimintaansa pelastushistoriassa, Kolminaisuutta, Raamatun kaanonia, rukousta, ehtoollista jne.

Uuden ajan mukanaan tuoman moniarvoistumisen ja maallistumisen jälkeen Raamatun ja kirkon erottaminen ei enää toimi, jos Raamattua halutaan pitää auktoriteettina ja ilmoituksen lähteenä.

Yksi Raamatun ja kirkon erottava malli oli puhdasoppisuuden raamattunäkemys, jossa Raamattu muodosti eri kohdistaan otettujen väitelauseiden systeemin. Se oli sisäisesti koherentti, joten mitään ulkopuolista tulkintaprinsiippiä kuten kirkkoa ei tarvittu. Kyseinen malli on sortunut, koska uuden ajan ihminen on oppinut esimodernia ihmistä paremmin tajuamaan eri aikojen ja kulttuurien historiallisen eron. Robert Jensonia mukaillen: Esimodernin ihmisen mielestä George Bush olisi hyvin voinut lukea Julius Caesarin teosta Gallian sota saadakseen neuvoa Irakin politiikkaansa. Historiallisen tietoisuuden omaavan modernin ihmisen mielestä kyseisenlainen toiminta olisi ehkä jotenkin mahdollista, mutta silti hyvin ongelmallista. Vastaavalla tavalla Raamatun eri aikoina syntyneiden ajatusten käyttäminen yhtenäisenä totuuksien systeeminä vaikuttaa meistä naaivilta. Olemme oppineet, että Jumalan sanan ilmoitusluonne ei ole sellainen kuin 1600-luvun isät luulivat. Raamattu ei pysy kasassa, yhtenä kokonaisuutena, pelkän ilmoitustotuuksien sisäisen koherenssin ansiosta.

Toinen Raamatun ja kirkon toisistaan erottava raamattunäkemys korostaa Christum treiben-prinsiippiä henkilökohtaisena syntien anteeksisaamisena. Sekin osoittanut ongelmansa modernina aikana. Katoliset epäilivät jo ennen Trenton kirkolliskokousta protestanttisia sola scriptura-prinsiipin lisämääreitä (solus Christus, sola fide, sola gratia) siitä, että ne kaventavat uskoa tuhoisalla tavalla. Katolisten mielestä sola fide merkitsi protestanteille sitä, että sisäinen luottamus pelastaa riippumatta siitä, mihin oppiin uskotaan. Sola gratia taas osoitti heidän mielestään, että luterilaiset eivät ymmärtäneet pelastuksen olevan enemmän kuin armahdetun syntisen uusi suhde Jumalaan, nimittäin myös uusi olemistodellisuus Hengessä.

Lutherin teologiaa ajatellen kyseiset pelot olivat hätävarjelun liioittelua. Luterilaisen ortodoksian suhteen joissain niistä oli jo hieman oikeutusta. Modernia protestantismia ajatellen kaikki em. pelot osoittautuvat oikeutetuiksi, kuten edellä lainattu Ratschowin artikkelin katkelma osoittaa. Raamatullinen usko on kaventunut pelkäksi yksilön sisäiseksi kokemukseksi Jumalan armon huudon kohteena. Luomisen konkreettiseen todellisuuteen Raamatusta ei saa etsiä neuvoja, pyhityselämään vielä vähemmän. On myönnettävä, että katolinen kirkollisen tradition painotus on pystynyt pitämään Raamattua paljon monipuolisempana uskonelämän lähteenä kuin protestanttisuus sola-formeleillaan. Toisaalta katolisuudessa on omat sietämättömät raamatunvastaisuutensa, kuten pappien pakko-selibaatti.

On selviö, että Raamattu ja kirkko kuuluvat yhteen. Niitä ei pidä pelata toisiaan vastaan, ei ainakaan siksi, että sola scriptura kuulostaa jämäkän raamatulliselta. Tämä ilmenee jo käsitteestä scriptura, "kirjoitukset". Scriptura merkitsee, että Raamattu käsitetään yhdeksi kirjakokoelmaksi, jonka tekstit puhuvat ainakin jossain mielessä samasta asiasta. Tämä puolestaan edellyttää, että kirkon todellisuus hyväksytään osaksi Raamatun syntyprosessia ja oikeaa tulkintaa. Kirkko ja sen julistama evankeliumi on nimittäin ainoa syy sille, että meillä on olemassa Raamattu-niminen kirjakokoelma. Ilman kirkkoa ja siinä tapahtunutta kanonisointiprosessia Raamatun yksittäiset tekstit olisivat kadonneet jo aikaa sitten.

Kirkon keskeisen roolin myöntäminen Raamatun synnyssä ei merkitse kirkon asettamista Raamatun yläpuolelle. Jumalan Henki on johdattanut kirkollisen Raamatun syntyprosessin haluamakseen. (Synodaalikirjassa näin on pakko olettaa, sillä jos kirkon ja Raamatun kehitys ovat kulkeneet vailla Jumalaa jo ensi alustaan lähtien, on koko myöhempi teologia ja Raamatun normatiivisuuden pohtiminen täysin turhaa.) Vaikka kirkko siis on se tulkintahorisontti, jossa Raamattu ymmärretään oikein eli Jumalan historiallisena itseilmoituksena, ei tämä merkitse, että kirkko itse tuottaisi uutta ilmoitusta Raamatun yläpuolella tai edes sen rinnalla. Sola scriptura-periaatteesta on pidettävä kiinni siinä mielessä, että kirkon on edelleen oltava Raamatun kuulija ja uskoja, ei sen mestaroija.

Sola scriptura-periaatteesta pitää kuitenkin luopua silloin, jos sillä tarkoitetaan Raamatun erottamista kirkon perinteisestä uskosta. Moderni raamatuntutkimus syntyi osittain tuollaisen sola scriptura-prinsiipin innoittamana. Katsottiin, että se antoi välineet vapauttaa Raamattu kirkollisten tulkitsijoidensa kahleista ja kuulla, mitä eri aikoina syntyneet tekstit itse halusivat sanoa niille ihmisille, joille ne oli kirjoitettu. Kyseisellä lähestymistavalla on tietty arvonsa. On kuitenkin huomattava, että se ei tarkkaan ottaen ole ilmaus sola scriptura-periaatteesta, vaan pikemminkin solus textus-periaatteesta. Raamattu hajoaa siinä osiinsa, ensin juutalaiseksi VT:ksi ja kristilliseksi UT:ksi, sitten irrallisiksi teksteiksi, joista kukin ymmärretään lukuisien eri traditioiden pohjalta syntyneiksi redaktioiksi. Kirkon kannalta on haitallista, jos kyseistä lähestymistapaa pidetään sola scriptura-prinsiipin mukaisena. Ongelmaksi muodostuu se, kuinka tutkija analyysinsä jälkeen konstruoi sen sanoman, jota hän katsoo Raamatun välittävän nykyihmiselle. Jos silloin tulkinnallisena periaatteena ei saa käyttää koko kirjakokoelmaa ja sen meille välittäneen yhteisön itseymmärrystä, niin silloin kyse ei ole sanomasta sola scriptura, vaan korkeintaan sanomasta solus textus. Samalla sanoman rakentavaksi prinsiipiksi yleensä muodostuu jokin muu kuin pelastava apostolinen evankeliumi; tavallisimmin tällaisen aseman saa uuskantilainen etiikka-uskonto tai schleiermacherilainen Pyhän kokemus.

On väärin kuvitella, että historiallis-kriittinen eksegetiikka tai uskonnonfilosofia tarjoaisivat Raamattuun objektiivisen näkökulman. Raamattua luetaan aina joittenkin ennakko-oletusten valossa. Kirkonkin tulee myöntää lukevansa Raamattuaan tietystä näkökulmasta. Tämän myöntäminen ei merkitse tulkinnan mielivallan myöntämistä. Kirkko voi hyvin perustein väittää, että sen raamatuntulkinta on hyvää ja Raamatulle uskollista, koska sillä ja Raamatulla on sama kysymyksenasettelu, samat perustavat lähtökohdat: Jumala on luonut maailman ja pitää sen yllä, Kristuksen ylösnousemus oli historiallinen pelastustapahtuma, siitä tullaan osalliseksi seurakunnassa, Raamattua luetaan, koska Jumala puhuu sen kautta. Miksi näistä lähtökohdista tapahtuva Raamatun tulkinta olisi vähemmän luotettavaa kuin tieteellinen tutkimus, joka metodinsa vuoksi joutuu kieltämään tai ainakin sulkeistamaan kirkon hengellisen todellisuuden?

4. Raamattu ja Jumalan kansa historiallisena jatkumona

Yksi kirkon raamatuntulkinnassaan alusta asti käyttämä lähtökohta on pelastushistoria. Kirkko on aina lukenut VT:ia omana kirjanaan ja uskonut olevansa siinä kuvatun Jumalan kansan jatkumoa, jolla on oikeus omistaa VT:n lupaukset itselleen. Tulkinnan mahdollistaa ajatus pelastushistoriasta, Jumalan suunnitelmasta, kertomuksen juonesta, joka ulottuu VT:n ja UT:n välisen rajan yli.

Amerikkalainen luterilainen teologi Robert Jenson käyttää usein käsitettä Biblical narrative, raamatullinen kertomus. Hänen tulkinnassaan on keskeistä väite, että Raamatun eri kirjoja pitää kasassa ainoastaan ns. draamallinen koherenssi (dramatic coherence). Kuten hyvässä näytelmässä juonen käänteet suoraavat toisiaan yllättävällä tavalla, samoin Raamatussa kuvatusta historiasta ei etukäteen pysty arvaamaan, mitä seuraavaksi tulee tapahtumaan. Silti jälkikäteen katsottuna näyttää siltä, että aiemmissa tapahtumissa oli mielensä ja ne johtivat myöhempiin.

Jensonin tulkinnassa on heuristista voimaa. VT:n keskeiset teemat (Aabrahamille annettu lupaus, Mooseksen laki uhriteologioineen, daavidilainen kuninkuus, profeetallinen teologia ja viisauskirjallisuus) löytävät kulminaatiopisteensä UT:n todistuksessa Kristuksesta. On selvää, että tämä ei tapahdu niin, että Kristus olisi etukäteen arvattavissa esim. lupauksessa Aabrahamin siemenestä. Ja kuitenkaan VT:ia ei tarvitse (ainakaan kovin paljoa) pakottaa olemaan Kristusta edeltävää pelastushistorian juonta, jossa Jumala, kirkkoisä Irenaeuksen ajatusta lainatakseni totuttelee asumaan ihmisten parissa voidakseen kerran tulla ihmiseksi Kristuksessa. Draamallisen koherenssin ajatus mahdollistaa, että VT:lla on myös oma sanomansa, ilman UT:ia. Esimerkiksi Jes 53:n Herran kärsivä palvelija on kollektiivi, pakkosiirtolaisuuteen joutunut Israelin kansa. Samalla se nykyisessä kanonisessa kontekstissaan eli osana raamatullista kertomusta lähes pakottaa lukemaan itsensä kuvauksena Kristuksen kärsimyksestä ja sovituskuolemasta.

Jensonin ajatus draamallisesta koherenssista sopii hyvin nykymaailmaan, jossa Raamatun kirjojen sidonnaisuus muuttuvaan historiaan on huomattu. Raamattu ei ole joukko ikuisia teologisia totuuksia, ei pieperiläisten väitteiden systeemi eikä ratshowlainen armahduksen kokemus. Jumala ilmoittaa identiteettinsä ja luonteensa historiallisessa tapahtumisessa ja sitä kuvaavassa juonellisessa kertomuksessa, ei niinkään siinä, että tekstistä olisi teologisesti tislattavissa uskonnon ydin tai yleispätevä, ajaton sanoma.

Raamattua voidaan toki lukea siten, että tekstin takaa etsitään yleispätevää sanomaa. Robert Jensonin mukaan tällainen toiminta pitää Raamattua eräänlaisena kultakaivoksena. Siinä teksti on vertauskuva jostain syvemmästä ja ajattomasta teologisesta totuudesta, joka lukijan tai saarnaajan on kaivettava esiin kertomuksen pintarakenteen alta. Esimerkki tästä on piispa Spongin Helsingin kirkkopäivillä keväällä 2003 esittämä väite, jonka mukaan Jeesuksen lähetyskäsky on kehotus ylittää kansoja erottavat rodulliset, kulttuuriset ja uskonnolliset rajat. Historiallis-kriittinen tutkimus auttaa näkemään kyseisenlaisen toiminnan ongelmallisuuden. Se pitää silmiemme edessä sen historiallisen eron, joka on esim. meidän ja Jeesuksen ajan välissä. Historian kuilu ei ylity yleispäteviä ihmiselämän totuuksia ("rakasta ja elä täysillä!") tekstin takaa etsimällä. Mutta se ylittyy, jos Raamatun kertomuksellinen juoni ja Jumalan kansa sen juonen todeksi eläjänä otetaan todesta: Apostolien teot kertoo, kuinka kirkko alkoi toteuttaa lähetyskäskyä. Nyt evankeliumi on tuotu meillekin Suomeen ja Jumalan kansan lähetystehtävä on meidän tehtävämme. Jeesuksen käskyn merkitystä ei tarvitse etsiä tekstin takaa.

Luterilainen teologia on saanut joidenkin eksegeettien parissa huonon maineen osittain siksi, että osa sitä on ollut historiattoman ja epälutherilaisen Christum treiben-periaatteen vanki. Kaikkialta Raamatusta on pitänyt löytää puhtaan forenssinen vanhurskauttamisoppi. Tämäkin on eräänlaista "kullankaivuuta", ajattomien totuuksien tislausta, jossa Raamatun historiallinen luonne, kertomuksellisuus ja monimuotoisuus romahtaa kasaan. Tällä tiellä Lutherin hieno Christum treiben-periaate muuttuu lopulta irvikuvakseen. Siitä tulee abstrakti arvo, jonka mukaan syntiset saavat hyväksyä itsensä, koska Jumalakin hyväksyy heidät. Eksegeetit ovat esittäneet, että Raamattu ei ole tällainen yhden essenssin ympärille kiertyvä kirja. Eikä se olekaan (ks. esim. Mal 2:17). Sovituskuolema ja forenssinen vanhurskauttamisoppi ovat epäilemättä eräitä keskeisiä juonteita Raamatun pelastushistoriallisessa kertomuksessa, mutta ei suinkaan niin yksioikoisella tavalla kuin mitä modernissa luterilaisuudessa on esitetty.

Mutta onko tosiasiassa olemassa mitään VT:stä nykyaikaan asti ulottuvaa "uskonyhteisöä", joka oikeuttaisi pitämään Raamatun eri aikoina syntyneitä tekstejä yhtenä kirjakokoelmana?

Jo mainitun uuden ajan historiallisen tietoisuuden ja sen seurauksena syntyneen kriittisen tutkimuksen perusteella näyttäisi siltä, että tähän ei ole mitään oikeutusta. Raamatussa on kuitenkin se erikoinen piirre, että me kohtaamme sen teksteissä saman Herran kuin Raamatun ajan uskovat. Raamatun tekstit itse ja niiden uskonnollinen käyttö auttavat ymmärtämään tämän. Asia on epäilemättä ihmeellinen, mutta sille on löydettävissä selitys: välissä on jatkuva Traditio, Jumalan kansan elämä, jossa on kyse yhteydestä yhteen ja samaan Jumalaan. Niinpä Jumala itse muodostaa kaanonin jatkuvuuden. Me, sinä, minä, Paavali, Johannes, Mooses, Jesaja ja Aabraham olemme samaa Jumalan armotalouden jatkumoa. "Te ette siis enää ole vieraita ja muukalaisia ... Te olette kiviä siinä rakennuksessa, jonka perustuksena ovat apostolit ja profeetat ja jonka kulmakivenä on itse Kristus Jeesus" (Ef 2:19-20).

Kirkko tekee itselleen karhunpalveluksen, jos se erehtyy käyttämään historiallis-kriittistä eksegetiikkaa siten, että historiallinen kuilu repeytyy kirkon ja Raamatun kuvaaman kertomuksen kokonaisuuden väliin. Historiallis-kriittistä tutkimusta tarvitaan osoittamaan historiallinen välimatka raamatullisen kertomuksen sisällä (esim. Jeesuksen ja Paavalin välillä tai meidän ja Paavalin välillä), mutta sitä ei saa käyttää repimään meitä nykykristittyjä erilleen kertomuksen kokonaisuudesta. Mehän olemme viimeinen osa sitä kertomusta; se, jota esim. Markus 16:20 kuvaa. Tällaiseen tulkintaan meitä rohkaistaan jo VT:ssä (esim. 5 Moos 5:3). Sen ei tarvitse estää meitä näkemästä historiallista eroa meidän aikamme ja jokaisen Raamatun kirjan ajan välillä; taustafilosofioissa, teologian kehitysasteessa (ks. 1 Piet 1:10-12) ja maailmankuvassa on toki eroa. Tulkinta ei myöskään estä Christum treiben-periaatteen käyttöä sen alkuperäisessä, lutherilaisessa mielessä, vaan edellyttää sen. Emme me ole osa Jumalan kansan jatkumoa muuten kuin oksina Kristus-viinipuussa, samassa, josta jo Jaakob (ehkä tietämättään) hämärästi ennusti (1 Moos 49:10-12).

Jos kirkko sallii erottaa itsensä Raamatun kuvaamasta pelastushistorian kertomuksesta, sen raamattuopetuksesta tulee kansanvalistustyötä länsimaiden aatehistorian varhaisista ideologioista. Tältä vältytään, jos kirkko käyttää historiallis-kriittistä tutkimusta kirkkona, uskonyhteisön jatkumona. Toisin sanoen: käyttää sitä sola scriptura-, ei solus textus-periaatteen mukaisesti.

5. Sola scriptura tarvitsee kirkon dogmaa

Kuten sanottua, Raamattu ei ole scriptura eli yksi kokonaisuus ilmoitustotuuksien systeeminä, vaan kertomuksellisena juonena, jossa on yllättäviä käänteitä. Jotta polveilevaa juonta voisi seurata, on tiedettävä sen päähenkilöt ja tunnettava tarinan yleisrunko. Raamattu ei ole siinä mielessä itseään tulkitseva, että ottamalla mikä tahansa Raamatun kirja tai sen osa, lukija voi ymmärtää sen ilmoituksellisen merkityksen.

Kirkko ei koskaan ole joutunut käyttämään Raamattuaan vailla lukuohjeita. Kirkko tuntee Raamatun juonen peruskuvion ja kertomuksen päähenkilöt, koska se on yhteisö, joka elää jatkumossa kertomuksen päähenkilöiden, kertojien ja kokoojien kanssa. Raamatun päähenkilö on Israelin Jumala ja kertomuksen huippukohta on hänen Poikansa Jeesuksen ristinkuolema ja kuolleista herättäminen. Meille kertomuksen aiheena oleva todellisuus on tullut Pyhässä Hengessä, evankeliumin ja sakramenttien kautta.

Kirkollisissa Raamatun lukuohjeissa perussääntönä on näinollen se, että Jumala on Pyhä Kolminaisuus. Raamatun asia ei ole filosofinen jumaluus, ei myöskään muinaisten ihmisten kokemukset itsessään tuntemattomasta Absoluutista. Jumalan olemukseen kuuluu se, että hän voi omana itsenään ilmoittaa itsensä ihmisille. Näiden lukuohjeiden syntyä oli vanhan kirkon trinitaaristen ja kristologisten dogmien muodostus.

Dogman käyttö Raamatun lukuohjeena ei tarkoita, että Raamattu pitäisi puristaa myöhemmin syntyneeseen kaavaan. On selvää, että valmista kolminaisuusoppia tai kristologiaa ei löydy UT:sta. Vielä vähemmän sitä löytyy VT:sta. Juuret kuitenkin löytyvät. Jo VT:ssä on havaittavissa sellaista ilmoituksen dynamiikkaa, jossa kysymykseasettelu ja jopa vastaukset ovat samankaltaisia kuin kolminaisuusopissa. Jumalan ilmoituksen välineet eli Herran nimi, Herran enkeli, Herran sana, Herran kirkkaus, Herran Henki ja Herran Viisaus ovat lähes personifioituja olentoja, jotka ovat jossain mielessä sama kuin Herra itse, mutta toisaalta selvästi eri asia kuin Herra. Muutakin outoa VT:ssä on. Miksi Jumalan tuonpuoleisuutta painottava juutalaisuus salli teksteihinsä karkeita Jumalaa kuvaavia antropomorfismeja? Keitä ovat ne kolme Herran enkeliä, jotka kohtasivat Aabrahamin Mamressa? Miksi sana Elohim on VT:ssä monikkomuodossa, mutta siihen liittyvä verbi yksikössä? Ei kai vaan sen takia, että VT:n yksi Jumala on Pyhä Kolminaisuus? - VT:n omassa kontekstissa näin ei voi väittää. Mutta jos VT:ia luetaan samana Raamattuna UT:n kanssa, ei huomion kiinnittäminen kyseisiin kummallisuuksiin ole intellektuaalinen synti, vaan hyve.

6. Raamatun auctoritas causativa ja auctoritas normativa

Luterilainen puhdasoppisuus ei ollut ilmoituskäsityksessään niin "propositionalistinen" kuin mitä Pieperin dogmatiikan perusteella voisi kuvitella. Puhdasoppisuudessa Raamatun ensisijainen normatiivisuus oli ns. auctoritas causativa (vaikuttava auktoriteetti): Raamatulla on auktoriteettia, koska se kykenee herättämään ihmisissä uskon Kolmiyhteiseen Jumalaan. Tästä uskoa herättävästä voimasta nousee se, että Raamattu on normatiivinen myös opin eli uskon sisällön suhteen (auctoritas normativa).

Kyseinen erotus on hyvä pitää arvossa myös nykyisin. Raamatun arvovalta ei voi olla ensisijaisesti sitä, että sieltä on löydettävissä ne opin sisällöt, jotka jokaisen kristityn on uskottava inspiraatio-opin, kapitulin tai kirkkolain käskystä. Tällainen näkemys johtaisi Vatikaanin II kirkolliskokousta edeltäneeseen katoliseen teologiaan, jossa usko on ennen kaikkea kuuliaisuutta; tahdon myöntymistä sellaisiin jumalallisen auktoriteetin omaaviin väitteisiin, joita järki ei tajua.

Möreä-ääninen dosentti opetti minulle fuksina ollessani seuraavan viisauden: verbaalitraditio on reaalitraditio. Tämä tarkoittaa sitä, että Raamatun sanoissa (verba) olennaista on se todellisuus (res), joka on niihin liittynyt. Jumalan ilmoitus eli Kristus itse on evankeliumin sanoissa läsnä ontologisesti syvemmällä tavalla kuin semanttisena informaationa. Ts.: korvien kautta kuultu tai silmin luettu Jumalan sana tuo Kristuksen itsensä läsnäolevaksi sen ihmisen henkeen, joka uskoo nuo sanat. Tähän perustuu Raamatun auktoriteetti, ei siihen, että siellä on määrätty se, mitä on uskottava. Millään määräyksillä tai tottelemisella Raamattu ei voi saada auktoriteettia (Room 10:17, Ef 2:8).

Dosentin slogan oli kuitenkin edellä mainittua pidempi. Se jatkui näin: ja reaalitraditio on verbaalitraditio. Tämä tarkoittaa sitä, että Jumalan pelastava res (asia) eli Kristus, on juuri evankeliumin sanoissa. Uskolla on ihmisen sanoin ilmaistavissa oleva sisältö, joka voidaan ihmisen sanoin myös välittää toisille. Siksi jokin tietyn sisältöinen opetus on oikeaa ja pelastavaa, mutta ei kaikki. Se mikä on oikeaa evankeliumia ja mikä ei ole, on arvioitavissa lauseiden asiasisältöjä tarkastelemalla. Raamattuun on kirjattu oikea ja autenttinen evankeliumi. Meidän ei tarvitse odottaa nukahtamista ja Jumalan asioihin puuttumista, jotta yhteisen uskon oikea sisältö löytyisi. Meidän tarvitsee suostua siihen, että Raamatun sanat ja niissä itsensä ilmoittava Jumala itse antaa sisällön eli "muodon" (lat. informare) uskollemme. Samalla meidän tulee ainakin yrittää pidättäytyä siitä, että etsimme itse Raamatusta sen muotoisen jumalakuvan, joka sopii meidän persoonaamme.

Tässä vaiheessa herää kysymys siitä, minkä kaikkien asioiden suhteen Raamatulla on auctoritas normativa. Jos olennainen ja perimmäinen auktoriteetti on se auctoritas causativa, joka herättää uskon Kristukseen ja auctoritas normativa on tästä johdettua, onko Raamatulla tällöin opillinen auktoriteetti vain sellaisten asioiden suhteen, jotka liittyvät Kristus-uskoon?

Asia on juuri näin. Kristus on Sana, ilmoituksen ja uskon sisältö. Olennaista kuitenkin on, että Kristus-uskoa ei käsitetä niin kapeasti kuin mitä uusprotestanttisissa ja eksistentialistisissa luterilaisuuden suuntauksissa on tehty. Ei nimittäin ole totta, että Kristus-usko pitäisi sisällään vain sen, että ihminen on sisäisyydessään Jumalan armahtavaisuuden huudon kohteena. Kuten sanottua, uskoon kuuluu myös julkinen sisältö, jota voidaan välittää ja arvioida ihmisten välisesti. Uskoon kuuluu siksi myös se, millaista luomisen todellisuus ja "uuden luomisen" (vanhurskautus) uudistama ihmisyys on. Tämän vuoksi uskoon kuuluu ainakin joitain ihmiskuvaan liittyviä asioita.

Nykymaailmassa kaikki Raamatussa esiintyvät ihmis- ja maailmankuvan asiat eivät voi olla auctoritas normativan alaista oppia. Monet Raamatun kosmologiset väitteet (esim. luomisen ajankohta ja tapa, lättymaapallo ja taivaanvahvuus juustokupuna sen yllä) voi jättää silleen ja silti uskoa, että Raamatun maailmankuvasssa ja ihmiskuvassa on paljonkin "Sanan" meille kertomaa normatiivista ainesta.

Tämän artikkelin puitteissa en voi pohtia sitä, mitä Raamatun ihmiskuvasta pitäisi ottaa ja mitä jättää. Asia on monimutkainen, sillä se vaatii myös modernin ihmiskuvan teologista ruotimista Raamatun avulla. Olennaista on se, että Raamatun auktoriteettia mietittäessä ei lähdetä liikkeelle liian vahvoista teologisista ennakkotulkinnosta. Muutoin käy niin, että Raamatusta tiedetään jo ennakolta, jonkinlaisen asiainspiraatio-opin perusteella ja teologista asiakritiikkiä käyttämällä, mitä uskomme kannalta normatiivista sieltä voi löytyä. Eräs tällainen suomalaisessa nykyluterilaisuudessa yleinen, mutta liian raju ennakkotulkinta on tietynlainen jako laki - evankeliumi. Nimittäin sellainen, jossa lakiin kuuluvat eettiset asiat ovat Raamatun aikaansa sidottua ja ei-ehdotonta ainesta, paitsi luonnollisen lain mukainen rakkauden periaate. Evankeliumi eli syntien anteeksiantamus Kristuksen tähden olisi Raamatun normatiivista, opillista ainesta.

Suomessa saa lukea syytöksiä ns. reformoidusta biblisismistä, jos uskaltaa epäillä kyseisen jaon mielekkyyttä ja kysellä Raamatusta aineksia myös ihmiskuvaan ja etiikkaan. Syytökset ovat ainakin siinä mielessä vääriä, että myös katolisuudessa on koettu ongelmalliseksi sellainen ratkaisu, jossa opin kysymykset päätetään teologisesti "uskon asioina", mutta moraalin kysymyksissä ratkaisu tehdään yksilön omantunnon ja sosiaalisen kontekstin mukaan, yleisohjeena rakkaus. Veritatis splendor-asiakirjan (1993) tarkoitus on tälläisessa tilanteessa esittää Pyhään Raamattuun ja elävään apostoliseen Traditioon perustuvat moraalisen opetuksen prinsiipit (VS 4, VS 5). Tämä siitä huolimatta, että asiakirja kannattaa luonnollisen moraalilain ajatusta. Lutherin raamattunäkemys on ehdottomasti lähempänä Veritatis splendor-asiakirjassa ilmaistua näkemystä kuin sellaista luterilaista tulkintaa, jossa Raamatun auktoriteetti ei etiikan kysymyksissä ulotu rakkauden periaatetta pidemmälle.

7. Onko Raamattu Pyhän Hengen inspiroimaa Jumalan sanaa?

Nykyluterilaisuudessa ajatus siitä, että Raamattu on Pyhän Hengen inspiroimaa Jumalan sanaa, on epämuodikas. Tämä on ymmärrettävää, kun ajatellaan taustaamme. Raamatun sanainspiraatiosta tuli aikoinaan luterilaisen dogmatiikan perusta, jonka varassa koko usko seisoi tai kaatui. Se johti vuosisataiseen krampinomaiseen älylliseen ponnisteluun, joka oli kuitenkin jo ennalta tuhoon tuomittu. Uskon, että monista Suomen uskovista on tullut entisiä uskovia syistä, jotka liittyvät liian tiukkaan inspiraatio-oppiin ja sen romahdukseen heidän henkilökohtaisessa elämässään.

Luterilaisuus ei kuitenkaan ole koko kristikunta, eikä sen sisäisten ongelmien pidä antaa leimata käsitystämme Raamatusta Jumalan sanana. Tämän päivän katolinen kirkko pystyy suhtautumaan Raamattuun vähemmillä krampeilla. Katolisen katekismuksen (1995) lukua "Pyhän Raamatun inspiraatio ja totuus" luterilainen lukee hämmentyneenä. Keiden sen nyt pitikään olla sanan kirkko?

105. Jumala on Pyhän Raamatun kirjoittaja. ‘Jumalallisesti ilmoitetut tosiasiat, jotka sisältyvät Pyhän Raamatun tekstiin ja esitetään siinä, on kirjoitettu Pyhän Hengen inspiraation alaisena'. ‘Sillä Pyhä Äiti Kirkko, luottaen apostolisen ajan uskoon, hyväksyy pyhinä ja kanonisina Vanhan ja Uuden testamentin kirjat, kokonaisuudessaan ja täydellisesti, kaikkine osineen, sillä perusteella, että koska ne on kirjoitettu Pyhän Hengen inspiraation alaisena, Jumala on niiden kirjoittaja ja sellaisina ne on kirkolle itselleen välitetty' (DV 11).

106. ... ‘Tuottaakseen pyhät kirjat Jumala valitsi tiettyjä ihmisiä, jotka, koko sen ajan kun hän käytti heitä tässä tehtävässä, käyttivät täydesti omia kykyjään ja voimiaan niin, että vaikka Jumala toimi heissä ja heidän kauttaan, he tosina kirjailijoina panivat tekstiin kaiken sen, mitä hän halusi kirjoitettavaksi eikä mitään muuta.' (DV 11).

107. ... Raamatun kirjat opettavat vahvasti, uskollisesti ja erheettä sen totuuden, jonka Jumala, meidän pelastuksemme tähden, halusi nähdä sisällytettynä Pyhään Raamattuun.

108. Kuitenkaan kristillinen usko ei ole ‘kirjan uskonto'. Kristinusko on Jumalan ‘Sanan' uskonto, ‘ei kirjoitettu ja mykkä sana, vaan inkarnoitunut ja elävä'.[ ...]

Olennaista edellisessä on, että inspiraatio-oppia ei ennalta "asiakritiikillä" rajoiteta vain jonkin armo-opillisen asiasisällön inspiraatioon. Koko Raamattu on Jumalan sanaa. Kuitenkin Kristus on selvästi varsinainen Sana ja Raamatun sisältämä elämä. Raamatun yksittäisten sanojen inspiraatiota ei painoteta, mutta sitä ei myöskään kielletä. Christum treiben ja koko Raamatun inspiraatio ovat tasapainossa.

Katolinen kirkko pitää siis vahvasti kiinni Raamatun inspiroidusta luonteesta ja arvovallasta. Silti katolisen katekismuksen pohjalta kukaan ei joudu suomalaisen kristillisyyden Voiko Raamattuun luottaa? tyyppisiin painiskeluihin. Syynä on se, että kirjoittajien kyvyt ja voimat, ilmeisesti myös maailmankuva ja tietotaso, myönnetään niiden kaikessa laajuudessa. 3. Mooseksenkirjan kirjoittaja luuli, että jänis märehtii ja Pyhä Henki salli sen luulon.

Kirkkomme kannattaisi elvyttää ajatus Raamatusta inspiroituna Jumalan sanana, ehkäpä suunnilleen sellaisessa muodossa kuin mitä se on esitetty Katolisessa katekismuksessa. Suurin etu olisi siinä, että inspiraatio-opin hyväksyvä lukija odottaa Jumalan puhuttelevan häntä Raamatussa sellaisillakin tavoilla, jotka ovat tekstien alkuperäisten kirjoittajien ja vastaanottajien intention kannalta uusia. Miten muuten kuin jonkinlaisella inspiraatio-opilla voidaan selittää esim. se, että Jes 53 ja Psalmi 22 viittaavat aivan selvästi Kristuksen kärsimykseen? Alkuperäiset kirjoittajat tuskin itse tarkoittivat tekstillään satoja vuosia myöhemmin ristillä kuolevaa ihmistä. Mutta jos pitää paikkansa, että Jumala käytti heidän kykyjään ja voimiaan haluamansa tekstin aikaansaamiseksi, voidaan uskoa, että heidän tekstinsä viittaa johonkin, mitä he eivät itse tajunneet. Samaten: inspiroituna Ilmestyskirja voi sisältää merkityksiä, jotka eivät tyhjenny Neron aikaisen kirkon kokemuksiin, mutta eivät pelastushistorian tässä vaiheessa ole vielä meidänkään ymmärrettävissämme.

Ajatus Raamatun inspiraatiosta voi siis Jensonin "draamallisen koherenssin" tavoin auttaa ymmärtämään, miksi Raamattua saa lukea yhtenäisenä kertomuksena, vaikka sen eri osien välillä on historiallinen ero. Tärkeää on, että inspiraatio-opista ei kuitenkaan tehdä mitään yksityiskohtaista teoriaa sen enempää sana-, asia- kuin henkilö-inspiraationkaan puoleen. Annetaan näiden kaikkien elää ilman tarkempaa keskinäistä määrittelyä. Näin vältymme fundamentalismilta mutta myös Raamatun yläpuolelle asettumiselta. Voimme lukea koko Raamattua uskon kannalta kiinnostavana tekstinä, joka voi muokata meitä ja opettaa uutta Jumalasta ja meistä itsestämme.

Sana-inspiraatiotakaan ei pidä kieltää, sillä se kehottaa mietiskelemään Raamatun tekstiä sanatarkasti ja odottamaan siitä hengellistä ravintoa, jonka olemassaoloa ei meditaation alussa osaa aavistaa. Jotain tällaista Jumalan sanan ehtymätöntä puhuttelua Luther tarkoittaa kuuluisassa ohjeessaan:

"Toiseksi sinun tulee mietiskellä, se on: ei vain sydämessäsi, vaan myöskin ulkonaisesti tulee sinun suullista puhetta ja kirjassa olevaa kirjaimellista sanaa (buchstabische wort im Buch) kerrata, vatvoa ja verrata (reiben), lukea ja uudelleen lukea, uutterasti tehden havaintoja ja pohtien, mitä Pyhä Henki sillä tarkoittaa. Ja varo kyllästymästä tai ajattelemasta, että riittää, kun olet sen kerran tai kahdesti lukenut, kuullut tai sanonut ja että ymmärrät kaiken pohjiaan myöten, sillä näin ei milloinkaan synny merkittävää jumaluusoppinutta, vaan he ovat kuin varhaiset hedelmät, jotka putovat jo ennen kuin ovat edes puolikypsiä." (WA 50, 659:22-29; Valitut teokset II, 5).

Jos olemme jo ennalta varmoja siitä, että Raamatussa Jumalan sanaa on yksinomaan "armahtavaisuuden huuto", "Pyhän kokemus", "rakkaus" tai jokin muu "asiakritiikin" löytämä periaate, ei Lutherin suosittamassa Raamatun sanojen vatvomisessa ja vertailussa ole mitä järkeä.

[Kirjallisuus

Braaten, Carl & Jenson, Robert (ed.)

1996 Reclaiming the Bible for the Church. Grand Rapids: Eerdmans

 

Catechism of the Catholic Church

1995 New York: An Image Book, Doubleday.

 

Jenson, Robert W.

1997 Systematic Theology. Volume I. The Triune God. New York: Oxford University Press.

 

Ratschow, Carl Heinz

1999 Schrift, Heilige. V. Systematisch-theologisch. - Theologische Realenzykopädie 30. Berlin: Gruyter. 423-432.

 

Slenczka, Notger

2000 Die Schrift als "einige Norm und Richtschnur" - Die Autorität der Heiligen Schrift für Lehre und Verkündigung der Kirche. Hrsg von K-H. Kandler. Neuendettelsau: Freimund. 53-80.

Wilckens, Ulrich

1995 Schriftauslegung in historisch-kritischer Forschung und geistlicher Betrachtung. - Verbindliches Zeugnis II. Schriftauslegung, Lehramt, Rezeption. Hrsg von W. Pannenberg & Th. Schneider. Freiburg im Bresgau: Herder. 13-71.]